Inleidingen bij presentatie biografie 31 oktober 2010

 

“Bijdragen van de sprekers bij de presentatie van de biografie van G.H. ter Schegget “Vloeken bidden om een nieuwe aarde. De dagen van Bert ter Schegget.”, door E.D.J. de Jongh”
op 31 oktober j.l. in de Rode Hoed in Amsterdam.”

Maarten den Dulk, Hilversum 2010.

Dick, als ik jou zie denk ik aan Paaseiland. Schuin weggezakt in het zand staan op Paaseiland een paar hoofden van mensen die het ooit ergens in hun tijd voor het zeggen hebben gehad. Verweerd en verwezen kijken de beelden langs hun neus weg. Ze kennen hun eigen naam niet meer. Dick, jij bent naar Paaseiland gegaan, je hebt je ontfermd over het hoofd van Bert ter Schegget en je bent er mee aan de slag gegaan. Vijf jaar lang boenen en schrobben. Met liefde, met tranen soms, maar altijd met engelengeduld. Terwijl jij werkte, zong je Berts naam voor je uit. Dat hielp. Langzaam kwam dat hoofd weer recht te staan, kreeg glans, trok een lijf vol herinneringen met zich mee omhoog, maakte zich los uit het zand, snelde over de zee naar ons continent en daar is ie dan. En mèt dat jij Bert zo in ons midden neerzet, krijgen we er meteen ook de heftige thermiek bij, want het gaat wèl om Bert, en dus om zijn complexe verschijning: Bert duidelijk aanwezig en toch onvoorspelbaar, hilarisch of woedend, maar steeds bewogen om het mensenkind, Bert, in de kern helder als kristal, maar in de botsing der meningen onbegrepen, Bert met de grote bek van de lachende leeuw, maar die tussen zijn lippen door het lied van de vrede zong. Het is de thermiek van een lyrisch theoloog, die met zijn lied het morgenrood wil wekken en daartoe de hele nacht hardnekkig blijft doorzingen. Iedereen roept dat dat niet hoeft omdat de zon toch wel opgaat en wel voor niets. Maar hij zingt door. Dat is Bert.

Nu, mensen, nu hebben we dan toch zijn levensverhaal! En de vraag is: is ie het echt? Natuurlijk niet. Deze biograaf wekt geen doden op. Hij onderhoudt de relatie met de man van toen, in de hóóp op de opstanding. Meer dan een serie beelden kan hij niet leveren. Maar hoe doet hij dat? Hij ontwerpt een panorama Ter Schegget en zet jou er midden in. Met je blik kan je zijn levenscyclus volgen. Eerlijk gezegd, kan je niet anders dan meekijken: je blik wordt meegezogen naar de horizon van 1927 tot en met 2001. Op een bepaald moment kom je zelf binnen in zijn verhaal. Van dan af word je bij elke wending aan iets herinnerd dat zich tussen jou en deze theoloog heeft afgespeeld. De opeenvolging van beelden uit zijn leven zet je eigen bewustzijn onder stroom. Oude verlangens schieten los. Maar ook oud zeer: zoals de pijn om ooit te hebben moeten kiezen tegen de tijdgeest in en de pijn om het gekozene weer te hebben moeten verliezen aan diezelfde tijdgeest. Zo word ik me door dit levensverhaal bewust wat deze theoloog bij mij losgemaakt heeft. Nogal een levensverhaal.

‘De dagen van Bert ter Schegget’ luidt de ondertitel van deze biografie, maar de compositie van het panorama volgt de jaren van zijn dagen. Eerst de jaren van de beginneling, als een grisaille. Dan, één en al beweging, zijn Driebergse jaren. Een drieluik van de veldslag om zijn erkenning als theoloog. Links het paneel van de strijd op de academie de Horst, waarin men de klank van de naderende Walküren hoort. Rechts het paneel van de scherpe en toch steeds weer vrolijke debatten van de strijdmakkers in de linkse oecumene, zoals Septuaginta, de exegeseclub, de Rode Hoed. Maar in het midden, breed uitgemeten, de veldslag zelf. Een wemeling van min of meer bekende huzaren en houwdegens uit kerk en theologie van de jaren zeventig en tachtig, waarin het gezicht van Bert bijna verloren gaat. Maar telkens als je hem ziet, zie je hoe hij als een veldheer te paard zicht blijft houden op het doel. Het doel is: theologie te bedrijven op academisch niveau, maar dan zo dat de samenleving daardoor tot in haar grondvesten beroerd wordt. Als het doel is bereikt, is de oorlog ineens over. Net zo plotseling als in de maatschappij de polarisatie van de koude oorlog ineens over is. Maar daarmee is het nog geen vrede. In zijn Leidse jaren, al schrijvend zoekend naar een nieuwe balans tussen debat en inkeer – een fascinerend proces in aquarel neergezet – moet de hoogleraar Ter Schegget meedenken over de positie van de theologie in het academisch milieu. Opnieuw een strijd waar hij voor gaat. Nu niet voor zijn eigen positie, maar om de positie van de theologie als zodanig. Een gevecht op andere fronten, maar zeker niet makkelijker. En dat laten ze hem in Leiden weten. Eindigen zijn laatste jaren als emeritus in het grijs? Dat lijkt zo. Die jaren kennen zijn verslagenheid en zijn stilte. Maar in diezelfde jaren breekt onverwachts opnieuw zijn passie door. En zie, hij schrijft zijn boek over de Bergrede als een lied dat Jezus zingt met het oog op ontredderde mensen, door zijn tranen heen. Inderdaad: Een hart onder de riem.

Intussen sta ik als lezer van deze biografie in het midden van het panorama. Dat midden heeft de biograaf niet opgevuld. Dat kan hij niet en dat moet hij ook niet doen, want daar in dat midden beleef ik de momenten, waarin ik zelf Bert heb ontmoet en die momenten zijn door derden niet te beschrijven. Ik denk aan het moment waarop Bert, in een kritieke situatie, de aks van zijn argument heft en feilloos de nerf vindt, waarop hij het hout klieft. Je zal het hout maar zijn. En ik denk aan een heel ander moment, het moment waarop hij even de hand op je knie legt en je laat voelen hoe zeer hij weet dat de mens slechts vlees is. Voor wie dat ervoer, was zijn compassie een voedende bron. Wie heeft mij ooit zo zijn hardheid laten voelen als hij, lachend, snierend, exuberant in zijn metaforen, en tegelijk pijnlijk raak. En wie is mij ooit zo nabij gekomen als hij, ter zake en teer tegelijk? Zo nabij – zonder zich zelf te beschermen. Pas toen hij er niet meer was, begon ik te begrijpen dat deze drift en deze tederheid beiden gelijkelijk in hem werkten. De theoloog in hem kon je eenvoudig de kritiek niet besparen en tegelijk kon hij je zijn vertrouwen niet onthouden.

Dick, zonder het panorama, dat jij rondom dit midden opgericht hebt, zou de herinnering voor veel mensen weg zakken, als een hoofd op Paaseiland. Jouw werk echter geeft aan de herinnering vleugels. En de vlucht begint nu pas. Ik verwacht dat door jouw boek twee dingen op gang komen: 1. de opleving van de studie van de theologie van Ter Schegget,en 2. De hartstocht om te blijven zoeken naar het ware gezicht van Bert. Dat maakt jouw boek los, Dick! Mijn grote dank!

Maarten den Dulk

Bij de presentatie van het boek over Bert ter Schegget, in de Rode Hoed, Amsterdam.

Greteke de Vries, Amersfoort/Amsterdam, 31 oktober 2010

Dertig jaar geleden leerde ik Bert ter Schegget kennen. Dat was in februari 1982, toen ik net een paar maanden in Leiden theologie studeerde. In een weekend voor kerkelijke studenten op vormingscentrum Oud-Poelgeest waste hij mij de oren. En daardoor werd hij een leermeester voor mij. Daarmee bedoel ik dat hij mij kennis bijbracht, nieuwe horizonten wees voor m’n geloof en theologiseren; maar ook dat hij een wijs mens was, met verwerkte levenservaringen, aan wie ik me een tijdje – tot op zekere hoogte – kon toevertrouwen. Hij was een leermeester die, omgekeerd, dat mag ik denk ik wel zeggen, er aardigheid in had om bij te dragen aan mijn vorming als theologe en als mens.

De eerlijkheid gebiedt me wel te zeggen dat op zeker moment onze relatie door mijn toedoen is verstoord geraakt. Toen we elkaar nog één keer spraken, in Groningen, ergens in 1996/1997, was de magie weg. Ik wist wat er tussen ons was geweest, maar ik kon het niet meer voelen.

Het is dan ook wel met enige schroom dat ik hier sta. Er moeten onder ons mensen zijn met meer recht van spreken. Maar Dick vroeg me, en het leek me een goede gelegenheid om Bert alsnog recht te doen.

In dat weekend van het kerkelijk album hadden we het over de samenleving die in een crisis verkeerde – of zoiets. Hoe daarmee om te gaan? Ik kwam uit een vriendelijk kerkelijk meelevend milieu en onderwijs was belangrijk. Ik bracht in, dat de hervormde kerk alle mensen met catechisatie te lijf moest gaan. Geen flauwe catechisatie over Paulus en de volgorde van de boeken in het oude testament, maar goeie profetische lessen over God die bevrijdt en over onze noodzakelijke navolging van Jezus. Volksopvoeding met een christelijke moraal, dus, door dominees die allemaal in díe richting dachten. Ter Schegget, de hoogleraar notabene over wie ik, tot mijn genoegen, gehoord had dat hij een socialist was, vond dit een belachelijk voorstel. We zaten in een kring, hij zat een paar stoelen links van mij, hij haalde fel uit, kort krachtig, zoiets als ‘Nein!’ en ik voel nog de schok, ik was onthutst. Daar dus begon mijn leren van Ter Schegget.

De kerk … bleek niet het heilsinstituut waarvoor ik het hield; er bestond…. – goddank! – geen algemeen geldende moraal, zeker ook geen christelijke; veranderingsprocessen in de samenleving… lopen heus niet met een paar rake kerkelijke ingrepen uit op het Koninkrijk van de hemel. Het duurde overigens toch wel lang eer ik begreep dat theologie, óók bevrijdingstheologie, iets anders beoogt dan actie voeren.

Acht jaar na dit eerste weekend, toen ik een voorstel voor een promotieonderzoek aan het formuleren was, vertelde Bert me dat nog maar eens, in een brief: “Ik vind dat je je toch iets te veel vastbijt in de gedachte, dat je een verandering op gang kunt brengen met je studie. Dat is nog te atlas-achtig. Laten we zeggen: je kunt verandering dienen of mogelijk maken. Je voert om zo te zeggen geen actie, maar je biedt iets aan.”

Nu denk ik: dat was wat Bert zelf ook deed: iets aanbieden. En wat dat ‘iets’ was, dat Bert aanbood, daarover heeft Dick nu zijn mooie boek geschreven.

Ter Scheggets verlangen naar de de nieuwe aarde, zijn vertoornde vloeken in lange monologen en zijn passievolle zuchten in volzinnen vonden in mijn ziel een dankbare weerklank. Ik herinner me dat ik soms trillend in de collegebanken zat: hierover moest het gaan! Belangrijke lessen die ik zo weet op te lepelen en die ik nog altijd hoog houdt, waren: Theologie beoogt ideologie-kritiek te leveren: je moet altijd weer vanuit het evangelie mythes die onrecht veroorzaken proberen te ontmaskeren; niet geïnformeerd willen zijn is zonde. Belangrijke vraag ook die ik leerde stellen: in wiens belang wordt iets gezegd of gedaan? Wie komt dit, deze gedachte, deze handeling ten goede, of niet.

Ik denk, dat we, zeker toen, in zekere zin eenzelfde gemoedsgesteldheid hadden, misschien eenzelfde karakter. Dick de Jongh schrijft op pag. 310, dat Ter Schegget in een radio-interview in 1989 vertelde: “In mij zit een diepe onrust, zonder dat ik pessimist ben. […] Er ligt over mijn leven een waas van melancholie. Dus ik geloof erin, ik hoop erop, ik zal het ook niet opgeven en ik verdom het om cynisch te worden. Dus ben ik ook wel tamelijk ongelukkig.”

Hij vervolgt dan dat hij, toen hij jong was, een negentiende eeuwer was, die dacht op de drempel te staan van een nieuwe tijd: de grote verandering komt, we halen het! Ter Scheggets jeugd duurde, denk ik, tot in mijn studententijd, de tachtiger jaren, want op mij maakte hij de indruk, dat hij er ook toen nog in geloofde. En ik vertrouwde een tijd lang op zijn geloof en in zijn volharding.

Wat ik maar moeilijk kon begrijpen was, wat hij met zijn a-theïsme bedoelde. Hij had een keer gezegd en ik had dat genoteerd: “Het christendom heeft veel meer gemeen met het atheïsme, het niet-religieuze, met de ideologie waarin de mens een méns mag zijn, dan met andere godsdiensten, die de mens doen verschrompelen.” Gebeurde dat dan, dat gelovige mensen klein werden gemaakt door te geloven in God? Ach, ik was zo naïef. Mij wees hij bovendien bij herhaling, goedmoedig, op mijn piëtististische inslag. Maar ik vermoedde toen al, dat hij die kon zien omdat hij zélf bevindelijke trekken had. Ter Schegget was óók vroom, God ontroerde hem, God als anti-god, het gebed was de innige kern van waaruit hij zijn engagement ontwikkelde. Dat wist ik al, als student. Hoezo dus: a-theïst? Ik begreep het niet. Maar toen een artikel in het Leidse universiteitsblad Mare kopte, dat deze kerkelijke hoogleraar atheïst was, schande, schande… toen lachte ik samenzweerderig met hem mee: dat was hij wel, maar hij was het ook weer helemaal niet. Dat ze dat bij Mare niet snapten, dat snapte ik wel, maar ik vond dat ze zich beter in hem hadden moeten verdiepen.

In 1988 gingen we met een groep studenten naar Hongarije, met twee personenauto’s. Ter Schegget reed de ene, ik zat naast hem. Horowitz speelde piano, de hoogleraar gaf ons les in inhaaltechnieken en becommentarieerde een nummerbord: “DS 00, dominee 0-0, zo heb je er velen.” Het was grappig, maar het voelde ook als een eis: je moest geen nul van een dominee worden. Ter Schegget reed heel hard, met veel bravour. Op de terugweg waren we zelfs anderhalf uur eerder in Arnhem dan gepland omdat hij met 180 km/u over de Duitse autobahn gevlogen had. Dát heb ik niet van hem overgenomen.

Teruglezend in mijn reisverslag zie ik, dat de reis gevuld werd met bezoeken aan kerkmensen en politici, maar bovenal met verhalen van Ter Schegget. Ik noteerde ze kort, soms met citaten en die waren enig om terug te lezen. Ik wist niet, tijdens die reis, wat me overkwam: dat een volwassene zoveel vertelde over zichzelf, dat hij mij, nou ja: ons, deelgenoot maakte van verhalen over zijn gezin, over zijn vrouw als ‘instelling Gods’, over films, literatuur, sex, oorlog, verzet, vriendschappen, schuine moppen en dichtsels die hij gehoord had van Jan Wit, Tom Naastepad, alles. Hij had ook een vriend met een trammetje waarin je thee kon drinken, en dan reed dat trammetje naar een mooie plek… Dat soort dingen. Mocht deze vriend hier in de zaal zijn en het trammetje rijdt nog…. Ik vond het allemaal boeiend, wat Ter Schegget vertelde. Maar ook vermoeiend.

Gaandeweg de reis wisselden m’n bewondering en m’n irritatie zich af. Ik vond Ter Schegget heel bijzonder, zeer geestig, maar soms dacht ik en ik citeer: “Ik begin me te ergeren, hij overheerst zo gigantisch, hij heeft zo absoluut niet in de gaten wanneer hij z’n mond moet houden wanneer het beter is dat andere mensen spreken.” Maar daags daarna schrijf ik weer over zijn heldere kop en zijn hart dat op de goede plaats zit. En over hoe stimulerend ik hem vind.

Trouwens, hij wist het heel goed van zichzelf. Hij schreef me een keer, na een briefje van mij waarin ik kennelijk iets bemoedigends had geschreven: “Het zal je verwonderen, maar ik heb dit zo nodig. Ik ben zoveel onzekerder dan velen denken. Door dat wat irriterende étaleren doorkruis ik vaak de mogelijkheid voor de ander om tot een echte ontmoeting te komen, al heb ik de laatste jaren wat meer ‘nederigheid’ geleerd. Of zou je dat niet zeggen?” Och, wat bijzonder: zo’n aan mij toevertrouwd kijkje in zijn tere ziel.

Rond 1989 begon ik een onderzoeksvoorstel te formuleren dat in het verlengde lag van m’n doctoraalscriptie bij Bert, het zou gaan over ethische dilemma’s van ingenieurs, technici. Bert – die ik net als andere studenten na m’n doctoraal bij de voornaam mocht aanspreken, nu waren we collega’s…. Bert had zijn best gedaan geld voor mij te zoeken en dat was gelukt, ik kon aan de slag. Maar … binnen zes weken stopte ik er mee. Met lood in m’n schoenen. Maar ik wist dat ik er niet mee door moest gaan.

Ik had genoeg van grote samenlevingsvraagstukken, van kritisch nadenken over van alles en nog wat, van mijn moraliseren, ik had veel te weinig stil gestaan bij mijn persoonlijk leven: wie was ik, waarom lukte het niet in de liefde, altijd die conflicten in mezelf… waar gingen die eigenlijk over, wie was ik zelf?

Bert was teleurgesteld, werd boos en schreef over de promotie: “de deur is dicht, de sleutels worden ingeleverd.” Maar de deur naar het huis van hem en Mies stond open: “denk erover na, je bent welkom.” Hij gaf me ook een levensles: “[…] het gaat erom in je leven te zoeken naar je wezenlijke opgave (roeping zelfs, als het zijn mag), om daarin dan voldoening te vinden. Dat gaat altijd met veel pijn en moeite gepaard.” Hij sprak uit ervaring. Hij had doorgezet, was niet gevlucht, geen zijpaden ingeslagen. Ik had nog geen idee wat mijn roeping was.

Al maanden eerder had ik hem trouwens een brief geschreven waarop hij ook heel persoonlijk gereageerd had. Ik heb die brief niet meer, maar ik vermoed dat het toen ook al ging over mijn twijfels aan mezelf maar ook over zijn theologiseren. Zijn focus, dat waarmee hij zo onophoudelijk in gesprek was… die was toch niet helemaal de mijne.

Hij schreef terug: “Ik besef tot een generatie te behoren die al minder begrepen wordt: er ontstaat zelfs een weerstand tegen wat als ‘gezeur’ wordt beleefd. Ik loop op dun ijs boven een diep, zwart water: eén keer heb ik de wereld zien instorten en het moorden zien losbreken. Sindsdien kom ik er niet meer van los. Ik vind het niet moeilijk te geloven: ik moet wel. Dat er zovelen zijn die met groot gemak – schijnbaar? – zonder geloof kunnen, begrijp ik eigenlijk niet. Wat ik geloof is dit: dat het zo niet blijven kan als (deze!) God werkelijk god is. Ik hoop, Greteke, dat je er niet aan gaat twijfelen dat er inderdaad een specifiek messiaanse ethiek is, een ethiek die weet heeft van plaatsvervangende liefde, van inzet voor de ander, een ethiek ook, die het grote geheim kent van bevrijdend schuldbesef, en van verantwoordelijkheid, die verder reikt dan je ‘liberale’ vrijheid – etc. Ach, het zijn slechte tijden om het te zeggen: de prediker is wat ridikuul.”

Oef… heb ik deze woorden ooit op waarde geschat?

Ik herinner me trouwens niet, dat ik op Berts uitnodiging om te komen praten ben in gegaan. Vermoedelijk durfde ik dat niet aan.

Het goede nieuws is, dat ik tóch weer ben terug gekomen, bij de bijbel, bij ethiek, bij de ander…. misschien wel iets persoonlijker, meer vanuit de concrete mensen die vast zitten in relaties, in systemen, bij wie tegelijk óók de sleutel ligt om daar uit te komen, om veranderingen op gang te brengen, heilzamer verbindingen. Dat komt omdat ik zeven jaar na de breuk met Bert een andere leermeester vond, of liever een leermeestersteam: Hanneke Meulink-Korf en Aat van Rhijn – over wie ik zelf dit jaar een biografie publiceerde – en hun zogenoemde contextuele pastoraat, Nagy, Levinas.

Ik ben zelfs ook gemeentepredikant geworden, geen nul, best een goeie, als ik zo vrij mag zijn, bij de remonstranten overigens, en ik denk, dat Bert dat wel leuk had gevonden, liever gescheurde pracht dan fatsoenlijke armoede, niet waar?

Ik vind het heel fijn, dat ik door Dicks boek weer verbinding ben gaan voelen met Ter Schegget. Het was fijn om eraan mee te werken, we hadden indertijd een mooi gesprek, en ik gaf jou vol vertrouwen mijn brieven van Bert en mijn reisverslag mee. Ook door me voor te bereiden op dit praatje begrijp ik weer heel goed Berts aantrekkingskracht op mij. Hij hád het wél ergens over, en hij bracht zichzelf in het geding. Dat hij een poosje met mij heeft willen optrekken, dat ik in Berts gedachten, in zijn hart ben geweest, dat ik van hem heb mogen leren voor m’n ambt en voor m’n leven, stemt me heel dankbaar. Een van zijn brieven besloot Bert een keer met de woorden Leef en bemin, wij [Mies en hij] proberen het ook! Nu denk ik: is dat niet de kortste samenvatting van Berts ziel en zaligheid? Leef en bemin!? Een ontroerender, wijzere les kun je van je leermeester niet krijgen. Dick, gefeliciteerd met je boek!

Greteke de Vries

Column Fred Keesen, uitgesproken bij de presentatie van de biografie van Bert ter Schegget op
31 oktober 2010

Begin jaren zeventig ontstond de katholieke kerk- kritische maar al gauw ook maatschappij-kritische
priestergroep Septuagint. De bijbels getinte naam sloeg op het aantal deelnemers, zo’n zeventig. Een aantal, alle hervormde, dominees sloot zich er al vrij gauw bij aan. Tekenend voor die tijd nog: het waren de predikanten die al snel een Bijbelstudiegroep startten. Zonder een naam. Ik schreef in mijn agenda altijd: Materialistische exegese, die ook samenhangt met de bevrijdings-theologie. Bert nam het initiatief. Verder deden mee Wout van der Spek, Gerrit Groot, Hans Dirk Hoogstraten, Sierd Lamsma, Rob Crouwel en als enige katholiek mijn persoon. Mijn bijbelkennis was heel wat minder dan van de anderen. Ik had wel al veel contact met en las veel van de toen nog enige en eenzame katholieke schriftgeleerde Tom Naastepad, door Rob herhaaldelijk geciteerd. Hoewel ik college had gelopen bij Jan Groot, die op Karl Barth was gepromoveerd, was ik tussen de vrienden toch wel een Barth-analfabeet. Geen echte studax ook, eerder een nieuwsgierige intuïtief levende zoeker en beweger op sociaal terrein. Aan bijbeldeskundigheid had ik toen zeker niet veel te bieden, wel denk ik aan inleving in menselijke beleving vooral als het om sociale tegenstellingen ging. In die tijd werkte ik zelf ook zeven jaar anoniem als machine-smeerder in van Leer’s vatenfabriek. En werd in die jaren ook arbeiderspastor bij een Disk-groep waartoe de kleine felle arbeider-profeet Jaap Tuk behoorde en een daarbij aangesloten groep vrouwen met een uitkering. Bij onze periodieke bijeenkomsten op wisselende adressen kraakten mijn hersens meer dan eens, bij alle wetenschappelijkheid. Maar ik stak er heel veel van op. Van Bert, maar ook veel van de anderen. Ook Wout, Gerrit en Hans hadden heel wat, ook in publicaties, te vertellen. Boven op de lakoven van de fabriek heb ik o.a. van Hans Dirk ‘Geld en Geest’ zitten lezen. De olievlekken zitten nog op de kaft. Bij onze samenkomsten had Bert, direct bij de koffie vooraf al, meteen steeds het hoogste woord over alle actualiteit, en dan daarna ook weer bij de te bestuderen bijbelteksten. Bert’s makke
was misschien dat hij zoveel opnam, toetste en zijn mening dan vormde, die hij dan ook breedvoerig met ons deelde, maar zonder dat hij ook ons wat vroeg. Terwijl een goede vraag vaak toch beter is dan een doortimmerd betoog. Hij heeft ons overigens heel veel geleerd, ons, mij tenminste, ook geïnspireerd en gemotiveerd. Niet eens alleen door zijn bepaald niet waardevrije theologie, maar vooral ook van zijn verwoording van wat hij had beleefd en hoe hij tot zijn keuzes kwam. Een van de mij het meest ontroerende verhalen was over zijn vader, ook dominee en heel sterk beïnvloed door Heiko Miskotte, van wie ik zelf als student al veel had gelezen. Het was mei 1945. In Amsterdam waar Ds Ter Schegget en gezin toen woonden, werden bij de bevrijding de zogenaamde moffenhoeren kaal geschoren en met rode menie vol gesmeerd. Vader ter Schegget zei: Nu komen goddank de nog levende Joodse mensen vrij. Maar het is ook duidelijk voor wie we nu dienen op te komen. Partijganger noemde Bert zichzelf. Van de arm gemaakten nog wel, die hij zo goed hij ook zelf verdiende, zeker toen hij eindelijk hoogleraar werd. Hij reed in een grote Landrover en had een mooi buiten in Zuid Frankrijk. Ik sprak hem er wel eens over aan. Dan zei hij: Ja, dat is waar, maar ik zaag wel de poten onder mijn eigen stoel vandaan. Met een vrij botte zaag, dacht ik dan wel. Evengoed houd ik het erop, dat als zijn stellingname hem ook als het erop aankwam zijn hebben en houden zou moeten kosten, hij niet was teruggekrabbeld. Bert was geen heilige. Maar wel degelijk toch een profeet. Die zich in een tijgerkooi liet opsluiten op het Binnenhof tijdens de Vietnam oorlog. Die de voor het socialisme angstige christenen duidelijk maakte, dat Karl Marx niet voor niets twee grootvaders had die rabbijn waren. Zijn boek Kernwoorden bij Marx heb niet alleen ik gebruikt als voortreffelijke leerstof voor christenen die van huis uit nu eenmaal meer op hadden met de zogenaamd harmonieuze standenmaatschappij. Voor mij persoonlijk heeft zijn denken en schrijven heel veel betekend. En zoals ik in een tekstje ooit beschreef, dat is blijvend. Bert blijft!
Ik besluit met die tekst over zijn uitvaart:
BLIJVENDe kist heeft het graf bereiktde touwen gaan er onder doordan de balken weg.daar zakt zijn lijf omlaaghet flitst door mij: er heen!Zijn voelen en zijn denken

zo scherp en al te zuiver

bewaren

een hartspier bepaalt toch niet

voor eens voor al het einde

dat ontroerend rijke hoofd

we hebben ons zo gelaafd

zo ons aan zijn geest verrijkt

zijn zuivere kompas

bewaar hem

asjeblieft

doe niet weg

zijn geest of wat dan ookkan toch niet stollendie warme heldere energiebehoudennu!de kist is ingedaald,de touwen vallen slap.Ik open mijn hoofd en harten klik op ‘receive’

zijn goede heldere geest

wordt weggeschreven

vanuit dit graf

naar zijn liefsten eerst

dan ook naar mij

naar al zijn vrienden

gretige leerlingen

Blijven zal hij.

(bij de uitvaart van Bert ter Schegget)

B I O G R A F I E

Het Historisch Documentatiecentrum voor het Nederlands Protestantisme van de Vrije Universiteit,
de G.H. ter Schegget Stichting en
de Stichting Leerhuis en Liturgie
presenteren

‘Vloeken en bidden om een nieuwe aarde’

biografie van G.H. ter Schegget door E.D.J. de Jongh

De presentatie vindt plaats op zondag 31 oktober 2010 in De Rode Hoed, Keizersgracht 102 te Amsterdam.

De theoloog G.H. ter Schegget (1927-2001) was achtereenvolgens hervormd predikant, docent filosofie aan academie De Horst en kerkelijk hoogleraar ethiek aan de Universiteit Leiden. In zijn werk stond de opdracht van christenen en de christelijke gemeente in de maatschappij centraal. De Jongh schreef eerder biografieën van ds. J.J. Buskes (1998) en prof. dr. J. (Hannes) de Graaf (2004).

De biografie is gebaseerd op interviews, literatuur- en archiefonderzoek, waaronder het persoonlijk archief van Ter Schegget, dat berust bij het Historisch Documentatiecentrum.

Het boek verschijnt in de Passage Reeks van het Documentatiecentrum bij Uitgeverij Verloren te Hilversum en is na afloop van de presentatie verkrijgbaar bij de boekentafel van boekhandel Kirchner voor de prijs van € 39,-.

Programma
14.00 uur Ontvangst
14.30 uur Opening
14.45 uur Maarten den Dulk, emeritus-hoogleraar theologie aan de
Universiteit Leiden, over Ter Schegget als theoloog
15.00 uur Greteke de Vries, predikant te Amersfoort, over Ter
Schegget als leermeester
15.15 uur Huub Oosterhuis, theoloog en dichter, over Ter Schegget
als bondgenoot
15.30 uur Fred Keesen spreekt een column uit over Ter Schegget
15.35 uur Presentatie van het boek door Dick de Jongh
16.00 uur Sluiting en receptie

Omdat wij graag willen weten hoeveel mensen wij kunnen verwachten, verzoeken wij u zich via e-mail of
per telefoon op te geven. Dat kan bij Stichting Leerhuis & Liturgie: vanderlinden@leerhuisenliturgie.nl
of (020) 625 69 40.

Enkele artikelen over prof. dr. G.H. ter Schegget van de hand van dr. L.A. Kopmels kunt u vinden op diens eigen website: www.renskopmels.nl, doorklikken op ‘Artikelen’, daarna ‘Theologen en filosofen’ en ten slotte ‘G.H. ter Schegget’.

Verbeelding – geweten – geweld
H. D. van Hoogstraten

Inleiding
Het was, om zo te zeggen, een terugkeer naar ‘die goede oude tijd’, de voorbereidingsperiode voor deze dag. Weken van herlezing en analyse van de vele teksten die Bert ter Schegget aan het papier toevertrouwde. Bert verscheen in mijn dromen en viel me op andere manieren aangenaam lastig met zijn diepzinnige humor, zijn superieure belezenheid en zijn zachtmoedige blik. Ik heb het voorrecht gekend – om niet van genade te spreken – om 25 jaar lid te zijn van de ‘Ter Schegget club’, een studiegezelschap van collega’s die zo’n acht keer per jaar bij de leden thuis vergaderde. Wij noemden dat de ‘exegeseclub’ waarin veel van wat later in boekvorm verscheen al vast steekproefsgewijs gepresenteerd en bediscussieerd werd.
Het is met groot genoegen dat ik enkele thema’s hier presenteer, opnieuw doordacht tegen de achtergrond van mijn in 2007 verschenen boek Versteende religie.
Ik vat mijn verhaal samen in 5 punten die als syllabus werden uitgedeeld en die ik hier opnieuw afdruk, nu met uitleg en commentaar.

I Religie – religiekritiek – intolerantie ? vraagstelling: “Wij signaleren een groeiende rol van religie in het maatschappelijk debat tegenover de tendens religie juist uit het publieke domein te weren. Hoe kunnen wij in het spoor van Ter Schegget in dat krachtenveld opereren?” Historisch: mèt de gastarbeiders kwam als ongenode gast religie op visite. Wat te doen met visite die niet meer weg gaat? Links: tolereren, rechts: weg ermee. De ‘als links bekend staande theoloog Van Hoogstraten’ wil correctie op een aantal punten.
In één van de wervende teksten-vooraf werd deze belofte gedaan: “Hans Dirk van Hoogstraten spreekt o.a. over de sterke tendens in de media om rechts als islamkritisch en links als islamvriendelijk te kwalificeren. Hij acht dit een vertekend beeld. Als geestverwant van Ter Schegget zwengelt hij het debat aan over deze hoogst relevante kwestie”. Nader uitgewerkt en in context geplaatst, kan gezegd worden dat de werkzaamheid neer komt op het volgende. Ter Schegget legt in zijn theologie het accent op kerk èn wereld. Hij vervoegt zich bij Marx en Christus als hij spreekt over de armen en geringen. Hij onderkent de kracht van de analyse en van het visioen – en de wisselwerking tussen beide. Zijn gemeentetheologie heeft sterk Messiaanse trekken, als zachtmoedigheid, tolerantie, vertrouwen en verlangen, met een accent op de hoop.
De tekst-vooraf gaat als volgt verder: “Van Hoogstraten analyseert en bespreekt het thema tegen de achtergrond van zijn boek Versteende religie. Dit boek gaat over brandende identiteitsvragen in onze door de markteconomie gedomineerde samenleving. Religieuze en culturele verschillen en botsingen zijn indicatoren van een zieke samenleving die ten prooi gevallen is aan de heersende globaliseringsepidemie, veroorzaakt door high-tech en easy-money verhoudingen. Wie vraagt naar de identiteit van de ander vraagt per definitie ook naar die van zichzelf. Daarbij moet je, volgens Van Hoogstraten, versteende vormen van religie op het spoor zien te komen in het verharde krachtenveld. Hierbij valt op dat religie en geloof niet meer kunnen worden gescheiden, religie een tweede stem in het gebeuren heeft en bij identiteitsvragen, hoe verborgen ook, religie altijd in het geding is.” Enerzijds wordt met deze aankondiging een links uitgangspunt genoemd: dat van de historisch-materialistische analyse. Anderzijds wordt gesproken over religie (en/als ideologie) die altijd aanwezig is en die – in neutrale zin – ten volle erkend moet worden als onlosmakelijk onderdeel van de (maatschappelijke) positie.
Dit is geenszins een specifiek links standpunt. De indeling links/rechts kan in dit opzicht zelfs heilloos werken. Van groter belang is de onderkenning van de enorme invloed van jodenhaat, fundamentalisme en verzet tegen vrijheid en verlichting. Als bij voorbeeld de Palestijnen als slachtoffers van de Israëlische expansiedrift worden aangemerkt zonder aandacht voor genoemde elementen, dan is er sprake van een gevaarlijk blind partijgangerschap (Dries van Agt, Gretta Duisenberg). Hiermee heb ik het partijgangerschap der armen zoals dat bij Ter Schegget functioneert eveneens geproblematiseerd.
II Vlak voor zijn dood reageerde Ter Schegget op 9/11. Moslims die leven in het westerse spanningsveld democratie – kapitalisme willen toch geen theocratische staat? Verdeling rijk/arm wekt terroristische agressie. “Alleen in een andere wereld dan we nu nog vorm hebben gegeven kan aan deze agressie een einde worden gemaakt.” Motivatie religieus, maar de reële leefverhoudingen gaan voor. Versteende religie (VR): religie als 2de stem. Dit is een anti-metafysica statement met consequenties voor geloof en religie.

Als consequentie van deze lokalisering van religie in het brede domein van de verbeelding, heb ik het onderscheid tussen geloof en religie in mijn Versteende religie laten vervallen, meteen al op de eerste bladzijde. Dit onderscheid gaat mijns inziens te veel uit van geloof in de ware openbaring versus religie van hen die nog op dwaalwegen verkeren. Ik pleit ervoor om te onderscheiden tussen levende en versteende religie. Er is geen metafysische garantie van waar of vals. Dan immers zou religie toch de eerste viool spelen – quod non.
Mijn nadruk op religie als tweede stem bij de reële verhoudingen waarin wij leven hangt samen met de vraag van Bonhoeffer naar een religieloze interpretatie van bijbelse en theologische begrippen. Hij bedoelt daarmee dat religie ten onrechte een eerste plaats krijgt in het leven. Immers, wij leven in een wereld die religieloos kan worden genoemd. We leven in een seculiere tijd, waarin de laïcité heerst (Versteende religie, 31). Hierbij moet ik nu eerst aandacht geven aan de term versteende religie. Als wij er vanuit gaan dat religie de werkelijkheid begeleidt als een tweede stem, dan is het de vraag of ze verdwenen is uit een geseculariseerde samenleving. De strekking van het boek Versteende religie is, dat religie wel degelijk blijft werken, ook al is ze nauwelijks herkenbaar. Beziet men de sociaal contract theorieën van Thomas Hobbes en John Locke bij voorbeeld, dan blijkt de moderne samenlevingsstructuur met zijn vertegenwoordigende democratie gebouwd te zijn op bijbelse fundamenten. Of liever: de bijbel werd er steeds bijgehaald om de politieke en economische verhoudingen acceptabel te maken. Waar de natuur de plaats van God ging innemen gebeurde hetzelfde. Men denke aan Rousseau, een denker met wie Bert ter Schegget zich veel bezig hield. Er waren vele denkers, zoals Karl Marx en Max Weber, die de religie een plaats gaven in de totstandkoming van de hedendaagse economische verhoudingen, waar juist door de religieuze bevestiging, geen wrikken meer aan lijkt.
Maar laten we ons niet vergissen. Ook in positieve zin van emancipatie-tot-autonomie heeft religie een zekere invloed. De rechten van de mens zijn gestolde rechtvaardigheid en de individuele vrijheid is een direct gevolg van de vrijheid die de gelovige mens naar zijn verbeelding ontving door de genade.

III Verbeelding als verzamelplaats en strijdterrein van reële verhoudingen (2). Beeldverbod betekent: Als je het beeld maar niet voor de werkelijkheid houdt (Kellendonk). Speel-ruimte in hoofd en hart: dialectiek ratio – emoties, persoonlijke en gezamenlijk. Toevoegen, weglaten, veranderen, spelen-met-God. Zo emancipatie uit dwangbeelden. Gevaarlijke bezetting (vs. Kellendonk): hemelgeloof, eschaton zonder voorbehoud, anti-lees-houding: je niet verplaatsen in andermans verbeelding (VR 98).

Het beeldverbod strekt zich in de islamcultuur vaak uit tot het lezen van romans waardoor maar verwarring wordt opgeroepen. Het heilige Woord van de koran dreigt erdoor aan gezag te verliezen. Iets soortgelijks beschrijft Franca Treur voor het christendom in haar boek Dorsvloer vol confetti (2009), dat zich afspeelt in een milieu van zwaar gereformeerde boeren op Walcheren. De in punt III genoemde passage in Versteende religie luidt als volgt: “Blijf beelden als beelden zien, niet als laatste werkelijkheid waarvoor je buigt. Beroep je niet op een vastliggend patroon. Laat je niet meeslepen door ervaringen van dingen die je zijn aangedaan, hoe vreselijk ook. Ga niet door de knieën, verlaag je niet tot het niveau van je beulen, je kwelgeesten met hun metafysica van het jaar nul.

Zo kunnen Joden soms spelen met het beeldverbod. ‘Ja’, zei mijn gesprekspartner, ‘in de islam doen ze het anders. Ik heb sterk de indruk dat er ook of juist niet in de taal mag worden afgebeeld. Dat betekent een fatale uitbreiding van het beeldverbod.’ We kregen het over effecten van gedeelde taalhandelingen: autonomie en democratie bevorderend. Als het lezen wordt tegengegaan en als zo het beeldverbod tot een verbod op vrije communicatie wordt, dan is het omgekeerde bereikt van wat oorspronkelijk met een dergelijk verbod is bedoeld. Dan ontbreek het gezamenlijke forum van het boek, dat de mogelijkheid biedt om het leed dat is ervaren te verwerken. Maar er is meer, zo stelden we vast. Psychologisch ongezonde processen krijgen een kans als er weinig gelezen wordt als voeding van het voortgaande gesprek. In culturen van eer worden de krenkingen opgepot, ze blijven doorzeuren als een kloppende ontsteking. Zij vormen een stoornis die het gewone omgaan met elkaar verstoort, die dubbele agenda’s veroorzaakt. Men kan elkaar niet meer vertrouwen. Het komt tot hevige uitbarstingen van geweld. Het lijken wel ongeleide projectielen, die uitbarstingen, maar het geweld wordt weldegelijk geleid. Dit geweld, deze terreur, wordt geleid door onverwerkt, cumulatief opgehoopt leed. Er was geen verbeelding die door beelden van vertellingen, verhalen werd opgewekt. Wel zijn er goed opgeleide leiderstypen, die zorgen voor mobilisatie.” Frans Kellendonk vatte het tweede gebod in de jaren tachtig op als een vraag: “Hoe moeten we omgaan met het onbekende? Voor joden was de onbekende God, ik zal haar de werkelijkheid noemen.” Hij schreef over het gebod als “een geesteshouding die besef heeft van het verschil tussen beeld en werkelijkheid, tussen mythe en mysterie’ en noemde dat ‘oprecht veinzen”. “We doen net alsof we weten waar we het over hebben, maar we vergeten geen moment dat we maar doen alsof”. In Kellendonks optiek moet elk venster op de wereld af en toe beslaan zodat het venster zelf zichtbaar wordt. Het is naast het verbeelden ook de taak van de beeldenmaker om de beperking van de verbeelding te laten zien, om afgoderij te voorkomen. Geloof en religie bevinden zich in het domein van de menselijke verbeelding. Deze stelling heb ik breed uitgewerkt in mijn boek Versteende religie. Bepaalde ontologische waarheidsclaims worden erdoor afgesneden, terwijl existentiële vraagstukken er op het scherp van de snede kunnen worden uitgevochten.
De verbeelding is helaas een ondergewaardeerd terrein in de theologie. Toch is theologie niets anders dan verbeelding. Het is het gebied waar de mens ten volle mens is, waar rede en emotie samenkomen, waar creativiteit gevoed kan worden. Waar de mens zelf kan kiezen waardoor hij zich wil laten beïnvloeden. Verbeelding is een goed alternatief voor de metafysische waarheidsclaims waar de theologie vol van zit – alsof er een reële werkelijkheid zou zijn naast die welke wij zintuiglijk en gevoelsmatig kunnen ervaren en rationeel kunnen doordenken.
Hier vinden veranderingsprocessen plaats die diepgaande invloed hebben op de organisatie van het psychische en het maatschappelijke huishouden. De verbeelding moet wel gevoed worden, intellectueel en narratief. Een intelligente verbeelding is heel wat prettiger en gezonder dan een domme. Het gaat er in de concurrentie van de religies om of de mensen dom en angstig worden gehouden, of dat ze de kans krijgen om zich te ontplooien, hun eigen verbeelding tot uitdrukking te brengen, in gesprek met anderen, in een debat dat jouw eigen voorstelling van zaken beïnvloedt.
Dat de verbeelding aan de macht moet komen is bekend. Bij Ter Schegget is hij hier en daar al aan de macht. Ik licht uit zijn werk twee beeldrijke passages ter illustratie. Bij het eerste citaat lijkt het of je kijkt naar een videoclip. Sprekend over Ernst Bloch zegt de schrijver:
“Het is de materie, die als een andere Maria, zwanger gaat van de goddelijke mensenzoon. […] Theologisch: de Messias is ook het geheime principe van de wereldgeschiedenis; Hij komt niet alleen met de wolken des hemels en vaart neder, maar hij springt ook te voorschijn uit de aarde en bestijgt de troon: het is immers de Opgestane die neerdaalt en het is de Neergedaalde die opstaat.” Hermeneutisch gezien kunnen dergelijke opmerkingen alleen hout snijden binnen het kader van verbeelding, als expressie van archetypische beelden, als metaforen.
Ter Schegget pleit zelf voor meer verbeelding, maar dan betreft het het marxisme dat zich door gebrek aan fantasie de kaas van het brood liet eten door de Nazi’s:
“Dit kon gebeuren omdat de linkervleugel de kleinburgers, de boeren en de handwerkers voor reactionair hield, terwijl zij niet inzag dat in hun achterwaarts gericht verlangen een flink stuk antikapitalisme stak. Wie deze dialectiek ziet, gaat zich afvragen hoe zulke ‘regressieve’ verlangens op de toekomst kunnen worden gericht. Dan moet er veel meer fantasie in het marxisme worden gebracht. Als voorbeeld diene het begrip Heimat. […] Die Heimat, dat thuis ligt niet achter ons, maar vóór ons – en wij zoeken het als nog steeds vaderlandloze gezellen.”
Charles Taylor wijst er op dat het vrijmaken van de verbeelding een onderdeel was van een breed emancipatieproces dat in de Verlichting plaats vond. Hierin speelden ook de rechten en de gevoelens van de individu een rol. Denkers als Schiller, Schelling, Hegel en Goethe benadrukten het belang van betekenisgeving vanuit de eigen innerlijke natuur van de mens. De expressie hiervan werd als creatieve verbeelding geduid. Op die manier kan volgens Taylor het gevaar van een fundamentalistisch chiliasme worden bestreden. Interessant is de bezwering van een chiliastische revolutie door de combinatie van gebed, geweten, ethiek en Gods revolutie als een constante in het werk van Ter Schegget.
Om er achter te komen of hier nu ook sprake is van beredeneerde verbeelding, of toch meer van geloof aan gene zijde van de menselijke mogelijkheden (zoals rede en verbeelding) nu meer over het kernwoord geweten.

IV Geweten volgens Ter Schegget: medeweten met God. Wel voorbehoud, gebed, maar toch vreemd godsbeeld. Het w(W)oord werkt niet zo los van versteende religie – het moet eerst naar het voorgeborchte van de verbeelding: uitwisseling identiteitvragen. Wie vraagt naar de identiteit van de ander, vraagt per definitie ook naar die van zichzelf. Beeldruimte maken in ‘een zieke samenleving die ten prooi gevallen is aan de heersende globaliseringepidemie, veroorzaakt door hightech en easy-money verhoudingen’ ? ethiek.

De definitie van geweten volgens Van Dale:
“Innerlijk besef van goed en kwaad, de gezamenlijke al of niet bewuste voorstellingen en begrippen, waarnaar de mens de zedelijke waarde van eigen handelen beoordeelt, het bewustzijn van plicht, in zoverre het zich zelfs tegenover natuurlijke wensen en begeerten stelt.”
Het geweten betekent naar de Griekse (syneidèsis) en Latijnse (conscientia) oorsprong ‘bij of met zichzelf weten’. Ter Schegget werkt dit gegeven als volgt uit. Het geweten is te definiëren als een innerlijk gesprek van de mens met zichzelf, waarin hij als het goed is tot een slotsom komt: dit moet ik doen en dat moet ik laten, of: dit heb ik goed en dat verkeerd gedaan. “Het geweten als zelfgesprek betekent dat de mens zich stelt onder een laatste, beslissende, bindende en vrij en verantwoordelijk makende waarheid. […] Het geweten moet hem steeds opnieuw gegeven worden: ‘conscientia non est data sed danda’.”
Het geweten hangt volgens Ter Schegget nauw samen met het gebed. Noem het zelfonderzoek, in contact met God, en in die zin medeweten met God. Maar wel onder eschatologisch voorbehoud. Uitgangspunt is God als de Instantie die weet van gerechtigheid en barmhartigheid en die dat meedeelt – openbaart – aan hen die met Hem leven. Het geweten richt zich op de toekomst van recht en vrede.
‘Met God mee weten’ is afhankelijk van menselijke verbeelding, zou ik concluderen. Maar is dat bij Ter Schegget ook zo? Nu komen we tot de kern van de zaak. Bij die combinatie van gebed en ethiek ging Ter Schegget uit van een duidelijk godsbeeld en van een geloof in een God – waarvan men dus al een beeld had, zeg ik erbij – die aan de verbeelding de juiste inhoud en contouren geeft. De goddelijke orde – in spe – wordt op de menselijke orde – in re – gelegd. Immers: het rijk van God komt en zal het rijk dat heerst verdrijven. Daaraan levert de uit gebed handelende gelovige nu reeds zijn bijdrage. Zo is het gebed het hart van de ethiek. Die ethiek is in eerste instantie de zorg voor de naaste, het er-zijn-voor anderen (Bonhoeffer, nogal eens door Ter Schegget geciteerd). Om het met de titel van zijn dissertatie te zeggen: met een beroep op de stad der toekomst, neemt het gewetensvolle ethische subject het op voor de misdeelden, de vertrapten, de verworpenen der aarde.
Maar hoe stelde hij zich deze categorieën voor? Waardoor werd de noodzakelijke verbeelding van het handelende subject gevoed? Ter Schegget maakte het zich niet gemakkelijk. Hij wees vaak op de noodzaak van een goede analyse en daarbij gebruikte hij het werk van Marx. Analyses van de economische (‘hightech en easy-money’) verhoudingen dienen als achtergrond voor een politiek die verandering brengt in onderdrukkende structuren en verhoudingen. De motivering hiertoe wordt door de messiaanse gemeente aangedragen. Geloof in deze God van de verandering-ten-goede staat tegenover de goden van de instandhouding van een orde die de onrechtvaardige verhoudingen bestendigt.
Een ethiek die tegen deze goden op kan, is afhankelijk van het geweten, het ‘medeweten met God’. Wie is deze God? Dat kun je alleen weten door geloof in de openbaring. Lees bij voorbeeld Het lied van de mensenzoon, en je weet hoe deze God zich openbaart, wie Hij is. Hij is anders dan andere goden en alleen het geloof in deze God staat gerant voor een goed geweten en voor een zachtmoedige revolutie. Die revolutie is nodig omdat het wezen, de ethiek en de toekomstverwachting van de gemeente, de door deze God aangesprokenen, gericht is op andere verhoudingen. Binnen de gevestigde orde immers worden talloze mensen vertrapt en genegeerd. Deze verworpenen der aarde dienen tot hun recht te komen, dat is: Gods gerechtigheid.
Hier dient zich een probleem aan. De westerse landen worden momenteel geconfronteerd met misdeelden die in grote getale onder moslims te vinden zijn. De islam wordt nog altijd veelvuldig gebruikt om onrechtvaardige verhoudingen in stand te houden. Wie dat ontkent, wil de wreedheid niet zien waarmee onderdrukkers de religie toepassen om hun wil door te drijven en hun positie veilig te stellen.
Er is sprake van een heel ander godsbeeld dan Ter Schegget gebruikte, inclusief de morele attitude die daar bij hoort. Is het zachtaardige mens- en godsbeeld waarvan Ter Schegget in verband met het geweten spreekt misschien wat te eenzijdig, om niet van ‘paternalistisch’ te spreken? Het is goed om hier nog eens te onderstrepen dat het gaat om verbeelding, en dat men het eigen beeld niet voor de werkelijkheid dient te houden – dit is immers de betekenis van het tweede gebod. Pas dan is er ook ruimte voor een heilig spel dat niet gespeeld kan worden als de waarheid reeds vast staat. Dat ‘medeweten met God’ wordt een twijfelachtige uitdrukking. Er zit een vreemde zekerheid achter, dat het geweten door de waarheid wordt gevoed en dat het anders niet functioneert. Ook het geweten lijkt mij een deel van de verbeelding. Die kan alleen gezond functioneren als de oude godsbeelden te niet worden gedaan. Ik wil dit nog verduidelijken aan de hand van het thema geweld. Een verwaarloosd kind in de theologie van Ter Schegget?

V Geweld is eigen aan religie (algemeen) en geloof (bijzonder). Cultuur na geweld (Girard), cultuur nooit zonder geweld (Achterhuis). Gewelddadige verbeelding wordt gevoed door religie. Schrijvers in islamsfeer getuigen hiervan: Wafa Sultan, A God who hates, over gekwetsten en verworpenen der aarde. Onderdrukking hangt samen met gevangen verbeelding. David Aaronovitch, Voodoo Histories, laat zien hoe ‘protocollair’ bij moslimkinderen de jodenhaat met er met geweld ingepompt wordt (Palestijnen).

Freud zei het al en René Girard werkte het in extenso uit: cultuur ontstaat na, als reactie op, een gewelddadig treffen. Religie is er een onscheidbaar onderdeel van. Op zijn beurt pakte Hans Achterhuis deze thematiek in veel van zijn werken op, laatstelijk in zijn boek Met alle geweld, waarin hij een weinig verheffend beeld van geweld laat zien, met veel aandacht voor genocide en religieus gesanctioneerd geweld.
Onlangs kwam ik de categorie Verworpenen en uitgebuitenen tegen op een onverwachte plek. Ik las het boek A God who hates van de hand van de Syrisch-Amerikaanse psychiater Wafa Sultan. Ik moet er bij zeggen, dat ik enige weerstand moest overwinnen om dit boek ter hand te nemen. De reden: op de achterkant staat o.a. een aanbeveling van Geert Wilders. Ik besloot dat ik dit boek juist moest lezen, omdat getuigenissen als dat van Sultan niet geclaimd mogen worden door deze charismatische populist.
Sultan beschrijft het oneindige leed van de geknechte vrouwen en kinderen in het land waar zij geboren en getogen is en in islamitische sfeer in het algemeen. Zij heeft het boek opgedragen aan
“De nagedachtenis van mijn geliefde nicht Mayyada die haar leven beëindigde door zelfmoord te plegen om te ontsnappen aan de hel van het huwelijk dat haar was opgelegd onder de islamitische sharia wetgeving. […] Moge haar verhaal allen bemoedigen die gebukt gaan onder tirannie – speciaal vrouwen – om zich te laten informeren over de toestand waarin ze verkeren, en te volharden, zonder vrees en intimidatie. […] Moge het verhaal van Mayyada en dat van vele anderen wier verhalen nooit verteld zijn, je de moed geven je stem te verheffen tegen de onrechtvaardige en immorele behandeling van vrouwen in de moslimwereld.”
Als ergens iemand aan het woord is die opkomst voor de vertrapten en geminachten, dan hier. Ik noem Sultan hier om te laten zien voor welke problemen religie en religiekritiek komen te staan als ze zich werkelijk aan het lijden willen verbinden. En dat in dubbele zin: “Na de terroristische aanslag van 11/9 vroegen Amerikanen zich af: ‘Waarom haten ze ons?’ Mijn antwoord luidt: ‘Omdat moslims hun vrouwen haten, en elke groep die zijn vrouwen haat kan van niemand anders houden’.” (7) Hier is al een heel praktische reden gegeven waarom er van een groeiende rol van religie sprake is in het maatschappelijk debat. Hier is er nog een: “Moslims werden de gijzelaars van hun eigen doctrines die hen hulpeloos maakte. Het gevoel van hulpeloosheid, op zijn beurt, maakte hen allen des te afhankelijker van dit onderricht.” (179)
Boven de bespreking van het boek in NRC Handelsblad van een maand geleden staat: “Wafa Sultan: beschavingen botsen niet, ze concurreren”. Dat is een interessante observatie die betrekking heeft op leefstijlen, inclusief hun religieuze achtergrond. De hier genoemde concurrentiepositie bestaat vooral uit de mate van beïnvloeding van mens en samenleving.
Het gaat hier niet over een religie die mensen aan de onderkant van de westerse samenleving in zijn greep heeft. Hun verbeelding, het beeld dat ze van zichzelf hebben in den vreemde is bezet door de religie van thuis, van de Heimat die nooit meer terug komt. Daarom breng ik die wonderlijke Wafa Sultan ter sprake. Wat hebben wij met zo’n Syrisch-Amerikaanse psychiater te maken? Alles, want de verbeelding van thuis komt mee naar het gastland dat geen gastland meer is. Het hele boek is in feite één lange beschrijving van de bezetting en daardoor verlamming van de verbeelding in samenlevingen die door is islam worden beheerst. Het gaat om de religie als tweede stem – zeg ik dan meteen – in samenlevingen waar de denkpolitie het voor het zeggen heeft in opdracht van de macht.
Om te laten zien hoe dat werkt beschrijf ik nog enkele van de vele items die Sultan noemt. Om duidelijk te maken hoe religie en angst samengaan, begint zij haar boek begint met angst voor de ogre, een wezen dat alleen in de verbeelding bestaat en een enorme invloed uitoefent. Niemand mag het wezen benaderen. Het mag z’n macht niet kwijtraken. De mensen worden erdoor ontkracht. Zij spreken hun mening niet uit. Als hun mening wordt gevraagd zeggen ze geen ‘ja’ of ‘nee’, maar ‘inshallah’ (het is God die wil). De verantwoordelijkheid wordt dus bij een andere instantie gelegd. De schepper heeft verordineerd dat de vrouw niet gelijkwaardig is aan de man, dat de buit als zegen kan worden beschouwd, dat nog altijd, zoals in de dagen van Mohammed, de een z’n dood de ander z’n brood is. Daarom ook kunnen grote slachtingen plaats vinden onder ongelovigen, joden voorop. Dat zijn alle mensen die uit een andere verbeelding leven dan de reeds ingevulde door Allah en zijn profeet Mohammed.
Veel van deze gegevens komen voort uit de hadith (meervoud ahadith) islamitische overleveringen over het leven van Mohammed, die voor het overgrote deel der moslims evenwaardig aan de koran worden gezien. De sharia vloeit voort uit koran en hadith. Je kunt hiervan niet loskomen omdat er geen vrije interpretatie van deze teksten bestaat – dat is nu juist het wezen van het heilige karakter ervan. Of, zoals de auteur concludeert, mensen kunnen hun problemen niet oplossen door dezelfde ideeën te gebruiken welke die ideeën in de eerste plaats veroorzaakten.
We hebben hier te maken met slachtoffers van bezette verbeelding. Hoe sterk zo een ‘bezette verbeelding’ kan werken, al dan niet in de islamitische sfeer, werd onlangs weer eens glashelder en goed onderbouwd naar voren gebracht door David Aaronovitch in zijn boek Voodoo Histories. Hij maakt op wetenschappelijke wijze een einde aan allerhande samenzweringstheorieën. Belangrijk is dat hij het samenzweringsdenken als zodanig analyseert en verklaart, en ertegen waarschuwt natuurlijk. Wie bij voorbeeld denkt dat zoiets belegens als de Protocollen van de Wijzen van Zion al lang vergeten is, wordt ontnuchterd door citaten uit het Convenant van Hamas dat handelt over de onzichtbare hand van de Joden die overal te bespeuren zou zijn. Er is geen oorlog, zo staat er te lezen, die uitbrak zonder dat hun vingerafdrukken er op zaten. Ja, de joodse plannen zijn al beschreven in de Protocollen van de Wijzen van Zion en hun huidige gedrag is het beste bewijs van wat daar in staat. Aan het begin van de 21ste eeuw kan een Palestijns kind in de klas in Gaza heel goed dingen horen die 140 jaar geleden door een Parijse advocaat over Napoleon III geschreven zijn, drie decennia later vervalst werden door een Russische spion, en werden gebruikt als excuus voor raciale massamoord in Duitsland. Ook beschrijft hij mooi hoe de Iraanse staatstelevisie de Protocollen vaak aanhaalt als een gezaghebbende bron over Joodse zaken. De zender IRINN bracht in 2008 een programma over de waarheid van de Protocollen, om vervolgens verder te gaan: “Er zijn vandaag de dag veel aanwijzingen dat de onzichtbare handen van het wereldzionisme betrokken waren bij de terreuraanvallen van 11/9” – als excuus voor Irak en Afghanistan.

Terug naar Ter Schegget. In het laatste hoofdstuk van zijn laatste boek, Een hart onder de riem, behandelt hij drie ‘sceptici die het geweten hebben gekritiseerd en gerelativeerd, ja die het onbruikbaar terzijde hebben gesteld’: Marx, Nietzsche en Freud. Over Nietzsche
“Hij laat zien hoe gewelddadig en dwangmatig het proces is waarin het geweten in de loop der tijden tot stand is gebracht. Aan het geweten wordt met geweld een inhoud opgedrongen, maar op een zo geraffineerde en verfijnde wijze dat deze vervolgens volledig wordt verinnerlijkt en iets vanzelfsprekends krijgt. Wat de ethici gedaan hebben is nooit meer dan de heersende moraal met rationele middelen verdedigen. Daarom stelt Nietzsche een nieuwe, insnijdender vraag: hoe komt eigenlijk het geweten tot stand, wat is de genealogie (wordingsgeschiedenis) van de moraal? Het is het ressentiment van de slaaf dat volgens hem een goed deel van onze idealen heeft vorm gegeven. De zwakheid wordt tot verdienste omgelogen, de onderworpenheid tot deemoed, de onmacht om zich te wreken tot goedheid.”
Elders in het boek lezen we, in verband met ‘het toekeren van de andere wang’: “Juist de arme is geroepen om de vicieuze cirkel van het geweld, de neerwaartse spiraal van het doden, te doorbreken. Als hij dat niet doet, keert al het geweld zich juist tegen hem en komt het allemaal op zijn eigen hoofd terecht. Jezus, als partijganger der geringen, heeft hem die weg gewezen, niet alleen met woorden, maar ook met zijn levensdaad. Zo weerloos heeft Jezus geleefd: hij heeft alles op zich doen aanlopen, is trouw gebleven aan de schare, heeft haar niet verloochend, maar heeft voor ze geleden en is gestorven aan de schandpaal: het is de enige, begaanbare weg, ook al lijkt hij soms onbegaanbaar.” Zoals we bij de bespreking van het geweten al zagen, gaat Ter Schegget op een heel gelovige manier om met de rol van God in de gewetensvorming. Hier zien we iets soortgelijks gebeuren met geweld. Jezus’ weg is de weg van de mens in zijn innigst engagement met God en wereld. Religie en geloof gelden hier als eerste stem en hierdoor wordt het overal altijd aanwezige menselijke geweld in naam van de zachtmoedige God ontkend of op z’n minst verdrongen. Daarvoor is religie, lijkt mij, niet bedoeld.
Er zijn ook andere godsbeelden dan de God die hier steeds naar voren komt. Of beter: er zijn heel andere wegen naar gerechtigheid die weldegelijk met geweld te maken hebben. Daartoe citeer ik uit mijn boek Versteende religie, waar onmiddellijk weer de betekenis van verbeelding aan de orde komt, dat een relativerend spreken mogelijk maakt dat paradoxaal genoeg daardoor juist een diepe ernst krijgt, de ernst van een spel op leven en dood:
“Mensen buiten het verbond werden, als ze zich als vijanden opstelden, ongenadig van de kaart geveegd, inclusief en collectief. Ook dat was ‘spelen met God’. Het spel neemt voor ons gruwelijke vormen aan. Je ziet hier dat het werkelijk om menselijke, dat wil zeggen cultuurgebonden, verbeelding gaat. […] Het bijbelse godsbeeld kan keihard zijn. Soms wordt de Eeuwige/Ene geschetst als een opvliegende killer, dan weer als een liefdevolle lover. De bijbel is, kortom, echte literatuur: niets menselijks blijft ons bespaard in deze teksten. De menselijke verbeelding voedend, verlichten ze daden, tot eer en tot schande. Zij lichten bij wanneer duisternis die daden aan het oog dreigt te onttrekken. Het valt op dat in al die verhalen van verschrikkingen en oordelen, van ontmaskering en genoegdoening, de angst niet leidt tot een beeld van een God die als een veiligheidsbeambte door een rijke particulier wordt ingehuurd. Ook wordt temidden van deze zo menselijke beelden nooit een dwingend beeld van God als totalitair heerser opgedrongen. Nooit komen mensen in een positie van totale afhankelijkheid terecht die zich uit in een geforceerde, niet beargumenteerde overgave. In Israël betekent gerichtheid op de Eeuwige/Ene een vragende levenshouding die mensen bindt. Met behulp van verhalen over God vraagt men zich af wat het beste is om te doen. Soms vindt men samen antwoorden, maar altijd voorlopig. In de verhalen over de wrekende God schreeuwt Israël één, lang na-echoënd NEE tegen mensen met almachtneigingen, tegen religieus geïnaugureerde dictators. Daarna volgt stilte, ruimte, om het JA van bevrijding en ontferming te kunnen horen. Zo kennen we weer de Ene/Eeuwige, die even weg was. De tweede stem in het gebeuren blijkt er ook, juist in de stilte te zijn.” Nog een citaat dat het vorige aanvult:
“Dit is nu precies het verschil met dat joodse spelen met God. In de oudtestamentische geschriften wordt een wreed of onrechtvaardig ‘vrij spel’ onmiddellijk gekwalificeerd als vloek: wie zo handelt, is niet een zegen voor zijn omgeving maar een vloek. De religie speelt hierbij een angstwekkende melodie. Het is als met filmmuziek die in belangrijke mate bijdraagt tot de spanning. Al die verhalen over een wrekende of jaloerse God betekenen niets anders dan evenzovele veroordelingen van gedrag vanuit het perspectief van eenheid en eeuwigheid. Verbrokkeling van wat één gemeenschap zou moeten zijn en bespottelijke eeuwigheidclaims door onvolgroeide mensen worden hier op de korrel genomen. Op de korrel van eenheid en eeuwigheid, gepersonifieerd als de Ene/Eeuwige. […] van oorsprong religieuze verworvenheden moeten bevrijd worden uit hun verstarring die een valse eenheid en eeuwigheid suggereert. Daarvoor heb je het volle daglicht nodig. Versteende resten die de menselijkheid niet dienen, kunnen zo aan het licht worden gebracht.”

Mijn conclusie luidt dat Ter Schegget het thema geweld toch geweld aandoet door het niet diepgaand te thematiseren. Daardoor kan er geen vruchtbare vergelijking plaatsvinden tussen de verschillende vormen van geweld in westerse en oosterse samenlevingen die gedekt en gekritiseerd worden door een krachtig geluid van buiten: de tweede stem van de religie. Een dialoog is dan al helemaal ondenkbaar. Zelfs een dialoog tussen westerse cultuurdragers die allen diepgaand door het christendom zijn beïnvloed is dan lastig. Pas als men bereid is te reflecteren over religie als verbeelding die – als tweede stem bij de dagelijkse gebeurtenissen en posities – allerlei vormen kan aannemen, is een gedachtewisseling mogelijk. Men denke bij die vormen aan een breed gebied, variërend van wetten tot gebouwen, van ethiek tot techniek, van politiek tot economie, inclusief de ingebouwde gewelddadige elementen.
Uitgangspunt zal een gezond wantrouwen moeten zijn. Naar onszelf – daarbij heeft Ter Schegget ons zeer geholpen door zijn onvermoeid hameren op de noodzaak van menselijke revolutie als Gods revolutie. Mits opgevat als tweede stem, als werking der verbeelding, kan dit ‘religieuze wantrouwen’ een geducht wapen worden in de strijd tegen de gewelddadige islamitische revolutie in naam van Allah. Met argumenten die ontleend zijn aan een letterlijke – m.i. magische – werking van Gods Woord worden de tegenstellingen en daarmee het geweld, alleen maar verscherpt.
Nogmaals: hoe kunnen wij in het spoor van Ter Schegget in dat krachtenveld opereren? Wij zullen moeten komen tot wat wel een interpretatiegemeenschap wordt genoemd. Het gezamenlijk als autochtonen en allochtonen interpreteren en benoemen van de verhoudingen waarin mensen hier leven, inclusief mensenrechten en andere religieuze resten. Gezamenlijk: na het wat al te gelovige subject bij Ter Schegget op de korrel genomen te hebben, stel ik voor nu de islamjongeren als voorbeeld te nemen. We horen allerwegen dat ze hier grotendeels geseculariseerd zijn, op kleine jihad-achtige groepjes na. Maar kunnen zij nadenken over hun traditie, in vergelijking met die in ‘het land van aankomst’ – of hebben ze een in ‘het land van herkomst’ reeds geprogrammeerd anti-standpunt ingenomen, dat uiteindelijk weer tot geweld zal leiden? Er is veel voor nodig om van een afstand naar je eigen versteende religie te kunnen kijken. In een communicatiegemeenschap die echt wil interpreteren is veel mogelijk. Verrassend over deze thematiek: Dirk De Schutter, Sporen van geloof, Kampen 2010 Jürgen Habermas, bekend om zijn beschrijvingen van dit soort gemeenschappen, presenteerde onlangs een keuze uit zijn recente werk over deze mogelijkheden in het Nederlands, in de bundel Geloof en weten, Amsterdam 2009

Noten

1 Frans Kellendonk, Idolen. Over het tweede gebod, in: Het complete werk, Amsterdam 1998, 850

2 Theologie en ideologie, Baarn 1981, 94v.

3 idem, 199

4 Chales Taylor, Sources of the Self, Cambridge 1989, 376-381

5 Een hart onder de riem, Baarn 2001, 225

6 Ondertitel: Studie over de Christuspsalm in Filippenzen 2:6-11, Wereldvenster 1975

7 Ondertitel: In een persoonlijke brief schreef Ter Schegget mij n.a.v. mijn artikel Het subject-probleem in de ‘linkse’
theologie. Marx en Ter Schegget vergelijkenderwijs bezien in: A. van de Beek e.a., red., De zucht naar
vrijheid. Ter Schegget doordacht, Baarn 1992, 73-87: “Natuurlijk is messiaanse gemeente een kritisch
begrip: zij is ook waar wij het niet verwachten, zij kan er ook zijn waar geen christelijke gemeente is.”
8 R.Girard, La violence et le sacré, Paris 1972, Des choses cachées depuis la fondation du monde, Paris
1978, Le bouc émissaire, Paris 1982.
9 Ondertitel Een filosofische zoektocht, Rotterdam 2008

10 Ondertitel: The Courageous Woman Who Inflamed the Muslim World Speaks Out Against the Evils of
Islam, New York 2009
11 Ondertitel: The Role of the Conspiracy Theory in Shaping Modern History, Penguin 2009

12 Hierboven wordt daarom in punt V gezegd “hoe ‘protocollair’ bij moslimkinderen de jodenhaat met er met
geweld ingepompt wordt (Palestijnen)”
13 Ondertitel: Over de Bergrede, Baarn 2001, citaten resp. 223 en 74

14 Citaten VR resp. 106 en 193

15 In VR wordt in noot 36 bij deze tekst verwezen naar 1 Koningen 18 en 19

16 Verrassend over deze thematiek: Dirk De Schutter, Sporen van geloof, Kampen 2010

17 Jürgen Habermas, bekend om zijn beschrijvingen van dit soort gemeenschappen, presenteerde onlangs

een keuze uit zijn recente werk over deze mogelijkheden in het Nederlands, in de bundel Geloof en weten, Amsterdam 2009,

Inleiding Ella Vogelaar:

“Angst voor religie in het publieke domein: motor voor intolerantie”.

‘Toogdag’ G H Ter Schegget Stichting

Amsterdam, Thomaskerk, 12 maart 2010

Tegenwoordig wordt een bijeenkomst als hier vandaag door de organisatoren meestal een symposium of congres genoemd. Het bestuur van de G H ter Schegget stichting heeft gekozen voor het mooie, maar toch een beetje ouderwets aandoende woord ‘toogdag’. Ik weet niet wat hun beweegredenen daarvoor zijn. Het roept bij mij herinneringen op aan de toogdagen die in mijn jeugd werden georganiseerd door de christelijke plattelandsvrouwen, waar mijn moeder presidente van was en de toogdagen van de vereniging tot instandhouding van het Nederlandse stamboekvee, waar mijn vader altijd met onze mooiste en productiefste koeien naar toe toog om prijzen en oorkondes in de wacht te slepen voor onze Maries en Sofies. Ik heb de betekenis van het woord voor alle zekerheid nog maar even opgezocht in de Dikke van Dale. Daarin wordt toogdag omschreven als ‘kijkdag of dag waarop een vereniging of partij een demonstratie houdt’. Ik houd het er maar op dat we elkaar op deze toogdag willen ontmoeten, elkaar willen leren kennen in de ware zin des woords.

Ik heb Bert ter Schegget leren kennen toen ik van 1968 tot 1972 als student op de sociale academie ‘De Horst’ zat. Hij was er in die tijd docent. Het waren voor mij de jaren dat ik mij bevrijdde van het benauwende klimaat van het kleine Zeeuwse eiland, waar ik opgegroeid ben en dat omschreven werd als ‘dichtgeplakt met krantenpapier’. Weg ook van de gereformeerde kerk, waarin ik teveel ouderlingen tegenkwam die in mijn ogen hypocriet waren, omdat ze zondags voor in de kerkbanken zaten en verhalen van de dominee aanhoorden over rechtvaardigheid en naastenliefde, maar er door de week niet naar leefden. Dat vond ik schijnheilig. Het klimaat op de Horst was voor mij een verademing. Daar kwam ik door Bert ter Schegget en anderen in aanraking met de revolutionaire theologie, die zich verbond met de verschoppelingen der aarde. Het adagium was in die dagen op de Horst: het gaat niet om de verticale geloofsbeleving, jouw relatie met God, maar om de horizontale geloofsbeleving, jouw relatie met de wereld, trek je je het lot van je medemensen aan, neem je verantwoordelijkheid voor de samenleving. Als ik mijn leven tot nu toe overzie dan denk ik dat een sterk rechtvaardigheidsgevoel en het nemen van verantwoordelijkheid voor het verbeteren van de samenleving altijd een rode draad, een constante in mijn leven zijn gebleven. Natuurlijk ben ik met het stijgen der jaren over de mogelijkheden om de wereld te verbeteren bescheidener gaan denken. Toen geloofde ik dat een revolutionaire verandering mogelijk was, waarbij machtsongelijkheid tussen mensen, bevolkingsgroepen en landen uitgebannen zou kunnen worden. Nu ben ik meer van de weg der geleidelijkheid, de kleine stapjes theorie. Maar de passie en het vuur is onveranderd. Ik heb ja tegen het ministerschap gezegd, omdat ik dacht: al lukt het me maar om vanuit die positie het gepolariseerde debat rond migranten en met name moslimmigranten, een heel klein beetje te depolariseren, dan is het al de moeite waard.

Velen zullen het met me eens zijn als ik zeg dat Nederland op drift is. Er is veel ongenoegen en angst in de samenleving, er is een vertrouwensbreuk tussen de kiezers en de politiek als institutie en de politieke leiders. Wie van ons zou het 15 jaar geleden voor mogelijk hebben gehouden dat bij gemeenteraadsverkiezingen in Almere een populistische partij als die van Wilders, die moslims als de zondebokken van alle kwaad aanwijst, de grootste partij zou worden. Waar is de tijd gebleven dat Nederland internationaal als gidsland voor een open en tolerante samenleving werd gezien. Dat we ons verontwaardigd toonden over de regeringsdeelname van de met vreemdelingenhaat doordesemde partij van Jurgen Haider in Oostenrijk. Zoals meestal is er niet één verklaring voor het ontstaan van dit gure klimaat. De globalisering met zijn steeds grotere kloof tussen winnaars en verliezers, het sterk toegenomen materialisme met zijn ongegeneerde hebzucht, de ontzuiling waardoor vertrouwde besturingsmechanismen van de samenleving uiteen vielen, de toegenomen emancipatie waardoor leiders geen vanzelfsprekend gezag meer hebben, de vluchtigheid en hyperigheid van de mediacratie, de secularisering en toegenomen diversiteit, al die ontwikkelingen hebben de samenleving ingrijpend veranderd en voor een sterk toegenomen gevoel van onbehagen, angst en onzekerheid in de samenleving gezorgd. Ik zal in het vervolg van dit betoog vooral trachten de ontwikkelingen rond secularisering en diversiteit te duiden. Waarbij ik hoop de titel die ik aan deze inleiding heb meegegeven, angst voor religie in het publieke domein is een belangrijke motor voor intolerantie, te onderbouwen.

De diversiteit is de afgelopen 50 jaren enorm toegenomen, door de grote aantallen gastarbeiders en hun families die sinds de zestiger/zeventiger jaren van de vorige eeuw naar ons land zijn gekomen. De Surinamers en de Antilliaanse Nederlanders uit de overzeese wingewesten, die onderdeel van het Koninkrijk uitmaken of dat lange tijd deden. Maar ook vluchtelingen uit oorlogsgebieden of dictatoriale landen uit vooral Afrika en het Midden-Oosten. Allemaal mensen op zoek naar een beter en veiliger bestaan voor zichzelf en hun kinderen. Door de moderne communicatiemiddelen en relatief goedkope vervoermogelijkheden is de wereld een dorp geworden. Iedere dag komt de wereld onze huiskamers binnen, maken velen van ons jaarlijks prachtige vakantiereizen naar verre oorden en kunnen we producten kopen die aan de andere kant van de aardbol zijn geteeld of gemaakt. Al die ontwikkelingen bieden grote mogelijkheden voor velen van ons, maar vormen voor een deel van ons een bedreiging omdat het ook betekent dat arbeid zich verplaatst over de wereldbol naar de plaatsen waar die het goedkoopst is. Daardoor verliezen mensen hun baan, worden werkloos en tegelijkertijd zijn de sociale verbanden uit één gevallen. De migranten zijn voor velen van ons vreemden, met onbekende gewoonten, culturen en religies. Migranten echter moeten hun weg zien te vinden in een voor hen veelal onbekende, sterk seculiere samenleving, de taal leren en leren omgaan met de vrijheden, rechten en plichten in het nieuwe land waarmee ze niet vertrouwd zijn. Al die ontwikkelingen zetten de samenleving onder druk. Dat maakt velen van ons, zowel migranten als autochtonen angstig en onzeker Met die grote stroom migranten heeft zich ook een nieuwe, voor velen van ons onbekende godsdienst, de islam, in ons land gevestigd. Pikant is in dit verband wel, dat tot de onafhankelijkheid van Indonesië, het grootste moslimland ter wereld lange tijd onderdeel uit maakte van ons Koninkrijk, maar die moslims bleven kennelijk vreemden op veilige afstand. De Utrechtse stadsdichter Ingmar Heytze* schreef een gedicht over de wens van velen van ons om vreemden vooral op veilige afstand te houden en niet echt te leren kennen. Ik wil dat gedicht graag met u delen:

II ‘DE WINDEN DIE VERSPREIDEN’

* De Heilige Koran, Soera 51.25. Toen zij bij hem binnentraden en zeiden: “Vrede”,
antwoordde hij: “Vrede”. Hij zeide (bij zichzelven): “Vreemde mensen”.

Het probleem met vreemden is vooral dat ze werkelijk
bestaan en ademhalen, af en toe iets eten, opvattingen
hebben. Het lijkt wel of jullie steeds echter worden, zoals
de foto’s, vroeger, in de doka’s van onze vaders – hoe ze
langzaam maar zeker tevoorschijn kwamen

uit het bad met ontwikkelaar. Geen wezens van licht,
bewaard in zilver, of djinns uit vuur geschapen, gewoon
dezelfde bezielde apen als wij – ieder jaar iets minder
vreemd. Hoe moeten we het zeggen, hoe leggen we jullie
uit dat we liever met vreemden omgaan van veilige

afstand, als idee, als onzichtbare bewoners van kracht-
en prachtwijken, ergens in de schemerwereld achter
muren van papier – niet als gretige, getalenteerde
sollicitanten naar onze banen, daar worden we verlegen
van, en bang: halal eten in de kantine, Turkse koffie

bij vergaderingen, baklava? Duizelig draaien we rond en
rond als derwisjen op onze ergonomische bureaustoelen,
met onze middelbare, hoogopgeleide blanke
mannenbillen stevig bij elkaar. We hebben het beste met
de wereld voor, als onze vreemden

maar zo hoffelijk zijn om vreemden te blijven. Wij zijn
tevreden met hoofden als donkere kamers. Hou op met
kloppen! Als jullie het licht aan doen, oude beelden
bederven, je ontwikkelen tot collega’s, vrienden,
minnaars, familie – wat unbidan we dan?

Moslimmigranten zijn niet alleen vreemden die heel dichtbij zijn gekomen maar hebben bovendien ook ons beeld van Nederland als seculier land op zijn kop gezet. Sinds de democratisering van de zestiger/zeventiger jaren van de vorige eeuw is de macht van de kerk afgebrokkeld. Steeds minder mensen definiëren zichzelf nog als kerkelijk, laten zich niet meer door de kerk voorschrijven hoe ze moeten leven, sterker nog durven de kerk openlijk te kritiseren. Veel kerkgebouwen staan leeg, worden gesloopt of krijgen een andere bestemming. Nonnen en priesters zijn nagenoeg uit het straatbeeld verdwenen. Natuurlijk we hebben nog de ‘bible belt’, maar dat wordt toch veeleer beschouwd als een stukje Nederlandse folklore, dan ervaren als een grote bedreiging van de seculiere samenleving. Kortom religie is nagenoeg uit de openbare ruimte verdwenen en tot louter een privé aangelegenheid geworden. Religie en geloof zijn iets voor achter de voordeur en de geseculariseerde vorm ervan, zingeving, hooguit iets voor een retraite van een paar dagen in een voormalig klooster. En dan lijkt het er, vrij onverwacht op alsof die ontwikkeling, die door velen als bevrijdend is ervaren, wordt terug gedraaid. Alsof de klok vijftig jaar wordt teruggezet. Want er staat een groeiende groep nieuwe Nederlanders op, waarvan we dachten dat ze hier tijdelijk waren, die zich hier permanent vestigen, hun vrouw en kinderen hier naar toe halen en een plek opeisen voor hun godsdienst, de islam, die ze de jaren daarvoor in achteraf kamertjes beleden. Ze eisen voor hun religie een plaats op in de publieke ruimte, ze willen moskeeën bouwen, een hoofddoek dragen als uitdrukking van hun moslim zijn, halal vlees kunnen kopen, vragen ruimtes op hun werkplek voor hun dagelijkse gebeden en hun religieuze rituelen en feesten als ramadan, Suikerfeest en offerfeest gaan ze openlijk praktiseren. Veel autochtone Nederlanders voelen zich er ongemakkelijk bij en hebben het gevoel dat ze de verworven vrijheden op de kerkelijke bastions weer dreigen kwijt te raken. Dat gevoel wordt nog versterkt doordat de islamitische theologie nog nauwelijks is gelouterd door de Verlichting en veel religieuze leiders daardoor het heilige boek niet in de historische context van de periode waarin het tot stand is gekomen plaatsen, maar vrij letterlijk nemen. Hetgeen betekent dat een aantal imams met de Koran in de hand verklaren dat de vrouw onderdanig moet zijn aan de man, homoseksualiteit een zonde is en geloofsafvalligen uit de gemeenschap moeten worden gestoten. Gelukkig zien we ook een groeiende groep moslims die de Koran gebruiken als inspiratiebron voor hun leven in de moderne Westerse samenleving. In het boekje dat ik onlangs heb geschreven over de verborgen kracht van migrantenvrouwen, zegt één van de geïnterviewde vrouwen: ‘De Koran is mijn geheime wapen’. Ze geeft Arabische conversatieles op een vrouwencentrum en gebruikt darvoor teksten uit de Koran om die vrouwen duidelijk te maken dat de vrouw volgens de Profeet helemaal geen twee rangs wezen is, maar evenveel rechten heeft dan de man. Een vorm van feministische theologie zou je het kunnen noemen.

Al deze ontwikkelingen dwingen de samenleving opnieuw na te denken over de interpretatie van het grondwettelijk recht op de vrijheid van godsdienst. We hoeven toch niet te accepteren dat onze moeizaam verworven vrijheden worden terug gedraaid, is een veel gehoorde uitroep. Nee, dat moeten we zeker niet doen, maar het vraagt wel om een fatsoenlijk debat over waar de vrijheid van de één begint en de vrijheid van de ander ophoudt. We weten immers dat onze grondwettelijke vrijheden, van bijvoorbeeld het recht op vrije meningsuiting en het verbod op godslastering en krenking met elkaar om voorrang kunnen strijden en er dan uiteindelijk een zorgvuldige belangenafweging dient plaats te vinden door de onafhankelijke rechter. De vrijheid van godsdienst is in ons land pas in de loop van de 19e eeuw tot stand gekomen, tegelijkertijd met de introductie van de scheiding van kerk en staat. Tot die tijd was eer sprake van een hegemonie van de Hervormde Kerk, die als enige het recht had op openbare godsdienstbeoefening en de enige kerk waarvoor de overheid de salarissen van predikanten betaalde. Na het toestaan van godsdienstvrijheid en de introductie van het principe van scheiding van kerk en staat, woedde er nog een stevige strijd om de vrijheid van onderwijs, die pas in 1917 is beslecht. En nog veel later, in 1983 om precies te zijn, is de vrijheid van levensovertuiging opgenomen in de Grondwet en gelijkgesteld aan de vrijheid van godsdienst. Over het beginsel van de scheiding van kerk en staat bestaan de nodige misverstanden. Het betekent niet meer en minder dan dat er geen sprake mag zijn van zeggenschap over en weer. De kerk heeft geen zeggenschap over de staat en de staat niet over de kerk, en dit geld zowel institutioneel als inhoudelijk. Het gelijkheidsbeginsel en de neutraliteit van de overheid ten opzichte van religies en levensbeschouwingen impliceert dat de overheid ze allemaal gelijk dient te behandelen en geen voorkeurspositie mag innemen t.o.v. één bepaalde godsdienst of levensbeschouwing. Dat wil echter niet zeggen dat er geen overleg of dialoog tussen de overheid en kerkgemeenschappen en levensbeschouwelijke organisaties mag plaats vinden of dat de overheid geen maatschappelijke activiteiten van kerken of organisaties op religieuze of levensbeschouwelijke grondslag mag subsidiëren. Zo heb ik in mijn hoedanigheid als minister van Integratie, samen met de minister van Justitie die de contacten namens de rijksoverheid onderhoudt met de kerkgemeenschappen en levensbeschouwelijke organisaties, actief overleg gevoerd met deze organisaties rond het verschijnen van de film Fitna. En werken lokale overheden samen met moskee besturen om voorlichting te geven aan de geloofsgemeenschap over het belang van gebruikmaken van je stemrecht, voorlichting over het belang van het leren van de Nederlandse taal, het bespreekbaar maken van huiselijk geweld en eerwraak. Een dergelijke samenwerking dient van geval tot geval te worden afgewogen en het moet een algemeen maatschappelijk belang dienen.

Uit de negatieve reacties op het pleidooi van stadsdeelvoorzitter Ahmed Marchouch hier in Amsterdam Slotervaart om islamitisch godsdienstonderwijs op de openbare basisscholen mogelijk te maken, bleek dat ook hierover de nodige misverstanden bestaan. Dat werd door velen als zeer verwerpelijk van de hand gewezen omdat daarmee de scheiding van kerk en staat geweld zou worden aangedaan. Niets is minder waar, al sinds jaar en dag bestaat de wettelijke mogelijkheid als ouders dit willen om op openbare scholen godsdienstig en levensbeschouwelijke onderwijs, gesubsidieerd door de lokale overheid aan te bieden, verzorgt door een dominee of humanistisch vormingswerker. Doordat Nederland altijd al een land is geweest met een grote mate aan diversiteit van religies en levensbeschouwingen huldigt de Nederlandse overheid het beginsel van wat we wel noemen inclusieve neutraliteit, het geen impliceert dat geen van de stromingen voorrang mag krijgen boven de ander, de overheid bewaakt de gelijke behandeling. Deze in onze rechtsstaat verankerde principes, maken het dus onmogelijk zoals Wilders bepleit om de Koran te verbieden, een verbod op het bouwen van moskeeën in te voeren, of het dragen van hoofddoeken te verbieden in overheidsgebouwen en door de overheid gesubsidieerde instellingen. Het doorvoeren ervan zou onze door de eeuwen heen opgebouwde rechtsstaat verkrachten en ons pas echt terug werpen in de tijd van voor de Verlichting.

Er is een sterke tendens in de samenleving om het gebruik van het recht op vrije meningsuiting door henzelf te verabsoluteren, dit leidt tot een sterke vergroving van het publieke debat, zelfs in het huis van de democratie. Alles moet gezegd kunnen worden, is het adagium. Ik beschouw dit als een reactie op het onvoldoende onderkennen door de gevestigde politieke partijen van de negatieve gevolgen voor een deel van de burgers van de instroom van een groep laagopgeleide migranten met vaak een grote culturele afstand tot de Nederlandse samenleving. Maar ook de aanslagen van moslimextremisten, de moorden op Fortuyn en van Gogh hebben deze beweging gevoed. Recht voor zijn raap zeggen waar het op staat, mensen opzettelijk krenken, daarmee scoor je tegenwoordig als politicus. Dit gaat dan vaak ook nog gepaard met een roep om repressie en gewelddadig optreden door de overheid. Pleidooien voor hogere gevangenisstraffen lijken gemeengoed te zijn geworden, over een oproep van Wilders om overlastgevers door de knieën te schieten en straatcommando’s in te voeren ontstaat nog nauwelijks ophef. Maar zodra er iemand in het publieke debat opstaat en het lef heeft om een vergelijking te trekken met vergelijkbare pleidooien ten tijde van het opkomend nazisme in de dertiger jaren en het als zijn plicht beschouwt om te waarschuwen voor de krachten die in de samenleving losgemaakt kunnen worden, wordt die persoon direct beschuldigd van demoniseren. Het lijkt wel alsof we de belofte die we elkaar hebben gedaan na de Tweede Wereldoorlog ‘dat nooit weer’, vergeten zijn. En ik kan u verzekeren dat wie de moeite neemt om het recent verschenen boek over de opkomst van de NSB leest, schokkende parallellen tegenkomt.

In het drieluik over integratie* van Ingmar Heytze* beschrijft hij in het nu volgende gedicht hoe er in ons allemaal een kleine man huist. Het gedicht heet:

III ‘DE ONOVERKOMELIJKE GEBEURTENIS’ *

De Heilige Koran, Soera 56.27. En zij die rechts zullen staan – hoe (gelukkig) zijn deze die
rechts staan! 28. Zij zullen zich bevinden tussen doornloze lotusbomen. 29. En trossen
bananen. 30. En dekkende schaduwen. 31. En stromende wateren. 32. En overvloedig fruit.
33. Noch afgesneden, noch verboden.

Er woont in elk van ons een kleine man met
spierwit haar. Hij leest de lijnen in je hand,
voorspelt een zwarte toekomst, scheurt
namen uit het telefoonboek, hoort terreur in
oude kinderliedjes. Wat hij wil weet

niemand, hijzelf misschien nog het minst:
verheffen of vernederen, mensen verdelen
in een gelukkige en ongelukkige kant. Laat
het verschieten van de sterren mijn getuige
zijn: ik draag zo’n man in mij,

zo’n bleke pruik die vindt dat hij respect
toont door een ander de vrijheid te gunnen
om te verrekken, liefst aan de andere kant
van de grens. Zo’n man die zichzelf wil
horen zeggen dat alles moet kunnen

in dit tolerante land, en er achteraan denkt:
zolang mijn huis niet minder waard wordt
en ze met hun poten van mijn auto blijven,
als iemand anders maar de schuld krijgt –
sterren blozen aan de hemel en ik weet

niet waar ik met mezelf naar toe moet, hoe
zet ik die man mijn hoofd uit – heb geduld,
omhels die bange kleine man, zet hem in
het midden van de wereld, geef hem ogen
om te kijken. Ik beloof niet dat het helpt.

Soms moeten mensen het lef hebben tegen de stroom in te roeien, als een zalm die tegen de stroom van de rivier inzwemt. Het behoort tot de grondbeginselen van onze democratische rechtsstaat om ruimte te bieden aan minderheden, ja indien nodig zelfs bescherming te bieden. Uitsluiting van groepen, mensen tot zondebokken bestempelen van alle kwaad en aanscherping van tegenstellingen levert een steeds meer gepolariseerde samenleving op, waar angst en onzekerheid de boventoon voeren in plaats van hoop op een beter toekomstperspectief. Het is aan degenen onder ons die hun zelfrespect niet willen verwerven door anderen uit te sluiten, te vernederen of klein te maken, om andere antwoorden te vinden op de gevoelens van onbehagen, angst en onzekerheid waar veel mensen mee worstelen. Antwoorden die gebaseerd zijn op respect voor de ander, het leren omgaan met verschillen en nieuwe vormen van zingeving.

Democratie is veel meer dan het recht op het één keer in de zoveel tijd kiezen van volksvertegenwoordigers. Het gaat om het bevorderen van een democratische cultuur, waarin ruimte is voor de minderheid, ruimte voor het anders zijn. Een democratische houding impliceert dat je bij voorbaat accepteert dat de ander anders mag zijn, er mag zijn zoals hij is. Dat vraagt om actieve tolerantie, en dat is meer dan leven en laten leven, dat leidt immers al snel tot onverschilligheid ten opzichte van de ander, tot langs elkaar heen leven. Het gaat om oprecht geïnteresseerd zijn in die ander, willen begrijpen wie die ander is, wat hem drijft, zonder te oordelen, laat staan te veroordelen. De Israëlische schrijver Amoz Os heeft dat in een interview bij het uitkomen van zijn roman ‘Een verhaal van liefde en duisternis’ treffend verwoord. Hij zei: ‘Ik geloof dat het je verplaatsen in de ander niet alleen een esthetische eis is voor een romanschrijver, maar een morele opdracht voor iedereen. Ik spreek over verplaatsen in de ander, en beslist niet over het overnemen van andermans gezichtspunt en al helemaal niet over het toekeren van de andere wang, laat staan jezelf wegcijferen ten behoeve van de ander of die ander liefhebben. Alleen maar over je die ander voorstellen. Ik ben ervan overtuigd dat dat ons tot enigszins betere mensen kan maken.’

Ik heb het genoegen gehad ter voorbereiding op deze toogdag kennis te nemen van de vier laatste toespraken die Bert ter Schegget in de zomer van 2001 schreef, de eerste twee zijn nog door hem zelf uitgesproken, de laatste twee door anderen omdat hij toen inmiddels overleden was. Ze gaan respectievelijk over autonomie, tolerantie, de mens; goed of slecht en de menselijkheid van God. Ik ben bij het lezen ervan getroffen door zijn gave om op een inspirerende wijze actuele maatschappelijke en politieke kwesties te duiden vanuit een breder zingevingperspectief. Ik heb het als bijzonder ervaren om, ondanks dat ik in tegenstelling tot Bert, persoonlijk niet bezig ben met het beantwoorden van de vraag wat God voor betekenis heeft in mijn leven, er veel overeenkomst bestaat over hoe we tegen vraagstukken aankijken. In zijn toespraak over tolerantie haalt Ter Schegget Paulus aan. ‘Tolerantie is volgens Paulus letterlijke verdraagzaamheid, je verdraagt dat de ander anders is dan jij, dat hij zich anders gedraagt, anders denkt en voelt. Het moet geen rol spelen of je daar in kan komen of mee in kan stemmen: het kan en mag je allemaal ook vreemd zijn. Dat anders-zijn kan je zelfs bizar voorkomen. Maar dat wil niet zeggen dat je ze moet provoceren, je moet een beetje geduld met ze hebben. Verdraagzaamheid is dus volgens Paulus niet het ontkennen van tegenstellingen en ook niet het verdringen van je oordeel over de ander, maar wel het overstijgen daarvan ter wille van de toekomst’.

In een essay dat Bert heeft geschreven over de minderheidsgemeente, want zo duidt hij de christelijke gemeente in een geseculariseerde wereld, spreekt hij onder andere over ‘het moreel der gemeente’. Hij zegt daarover het volgende: In de gemeente wordt naar elkaars charisma’s gezocht. Waar ligt de kracht van de ander? Het antwoord luidt: Die kracht huist in zijn zwakheid. Daar waar de ander er onder doorgaat, waar hij pijn heeft en lijdt, daar ligt zijn kracht. Aan de wonden groeien de charisma’s. Het zwakke in de ander wordt niet veracht, maar juist als kracht beleefd. Deze passage deed me denken aan de levensverhalen van de migrantenvrouwen die ik geïnterviewd heb voor mijn boekje ‘De verborgen kracht van migrantenvrouwen’. Noortje v.d. Kaaden oprichtster van het Moeder-kind-centrum de Koffiepot in Den Haag verwoordt het als volgt: ‘Vrouwen komen hier met hun koffers vol zorgen, tranen, dromen en kwaliteiten. Ze vinden bij ons lotgenoten en bondgenoten, met wie ze hun sores en vreugde kunnen delen, met wie en van wie ze kunnen leren. We spreken de vrouwen aan op hun kracht, kracht die ze vaak door een ingewikkeld leven hebben verworven en waarin het verwerven van zelfvertrouwen het sleutelwoord is. Dat maakt een oerkracht los’.

Deze moeder en vrouwencentra zijn voor mij de minderheidsgemeenten waar Bert ter Schegget over sprak en publiceerde. Laten we zijn gedachtegoed koesteren, maar bovenal in het leven van alledag in de praktijk proberen te brengen.

Ik dank u voor uw aandacht.

* Op uitnodiging van Saluti (Stedelijk Adviesorgaan Interculturalisatie, Utrecht) heeft de Utrechtse dichter Ingmar Heytze drie gedichten gemaakt, passend bij de dialoog over diversiteit in de moderne samenleving van Utrecht: “Drie Integratiesoera’s”: “Maryam”, “De winden die verspreiden” en “De onoverkomelijke gebeurtenis”, november 2009.

Hieronder: aanbevolen literatuur rond de gehouden ‘toogdag’ , in pdf-vorm, waarvan u een titel kunt aanklikken, en de monografie Tolerantie.

G H ter Schegget: Theologie & Ideologie met name blz 92-96
Theologie & Ideologie, blz 195-199.
G H ter Schegget: Een hart onder de riem, met name blz 222-229
G H ter Schegget: Pamflet Overwegingen n.a.v. de in Amerika gepleegde terreurdaden
H D van Hoogstraten: Versteende religie, Vught, 2007 (Skandalon, ISBN 978 90 76564 39 5)

TOLERANTIE

De vorige keer hebben we met elkaar gesproken over de zelfbeschikking van de mens, over zijn zogenaamde autonomie. Wij willen vandaag een andere zaak die in onze maatschappij speelt aan de orde stellen. Ditmaal spreken wij over de verdraagzaamheid die in onze maatschappij moet heersen, als wij de democratische vrijheden en het daarbij behorend open gesprek willen handhaven.
Zonder. tolerantie, zoals wij verdraagzaamheid gewoonlijk noemen, verwordt de maatschappij tot een wildernis waar het recht van de sterkste heerst zodat er tussen de partijen gevochten wordt en er geen vreedzaam gesprek gevoerd kan worden. Het woord maatschappij bevat het bestanddeel ‘maat’ en met dat woord is de sociale samenhang aangeduid: we dienen elkaars maten te zijn, zoals sociaal betekent we zijn elkaars bond- en lotgenoten. Het is een hoog en onopgeefbaar goed, deze tolerantie, omdat zij de grondslag vormt van de noodzakelijke democratische dialoog, die door haar wordt mogelijk gemaakt Dit wil echter niet zeggen, dat de tolerantie grenzeloos en vormloos kan zijn. Er moeten aan de tolerantie limieten worden gesteld: niet alles kan in een maatschappij ‘gedoogd’ worden. Met ‘gedogen’ wordt meestal in ons maatschappij een beleid gedekt, dat gaandeweg zo wordt uitgedijd dat de grens die de wet stelt vervaagt en de tolerantie tot grenzeloosheid verslapt Al gedogende rek je de eigen wetgeving en haar handhaving almaar meer op en ondergraaf je op die manier de daarop berustende moraliteit en het fatsoen en soms ook de veiligheid. Dat wil niet zeggen dat de overheid alles kan opmerken en moet vervolgen. Big brother is watching you’ is een onwenselijke toestand. Veel zal gelukkig aan haar aandacht ontsnappen. Maar wat zij wel opmerkt en opspoort moet bestraft worden en als zij dat niet nodig vindt (wat denkbaar is) moet de wet gewijzigd worden. Er moet niet te veel ‘gedoogd’ worden. Er zijn dingen die niet getolereerd kunnen worden. De grens ligt precies daar waar de ander, die op verdraagzaamheid rekent, zelf de tolerantie niet in acht neemt Hij mag er niet op rekenen als hij haar zelf niet eerbiedigt Dat was duidelijk het geval met een gedeelte van de in opstand gekomen boeren: hoe begrijpelijk hun verontrusting was, zij hebben dingen gedaan die niet stroken met de geldende wetten en ook niet met de maatschappelijke verdraagzaamheid. De tolerantie moet vanzelfsprekend ophouden waar zij op intolerantie stuit Die uitspraak klinkt logisch en is dat ook We kunnen het onverdraagzame niet verdragen. Dat wil echter weer niet zeggen dat deze grens al te strikt en te precies dient te worden gehandhaafd. Terecht wordt de tolerantie dan ook langer gehandhaafd dan strikt noodzakelijk is, zoals we gedaan hebben met de racistische rechtse partijen, die de buitenlanders uit ons land wilden verwijderen. Maar dat is een in vrijheid gekozen strategie die we werkzamer achten dan zo’n partij te verbieden, waardoor zij in de door haar zo zeer gewenste illegaliteit wordt gestoten. Daarmee zou ze echter in de oncontroleerbaarheid verdwijnen die zij wel maar wij niet willen. We willen ze niet tot de martelaars maken die ze zo graag willen spelen. Daarom worden ze in de democratie voorlopig gedoogd, al staat hun verwerpelijkheid vast en kan elk moment de definitieve grens bereikt zijn.
De heersende opvattingen over wat tolerantie is kunnen echter ook tot een uitholling van het kritische gesprek voeren, dat voor een goed functioneren van de democratie in de samenleving onmisbaar is. De tolerantie is het die dat gesprek mogelijk maakt. Dat staat vast, maar zij is geen vanzelfsprekendheid, die zonder meer gelding heeft. De verdraagzaamheid moet ook goed doordacht en goed geformuleerd worden, wil zij haar functie kunnen vervullen. De geldende opvattingen en de vigerende praktijk van de verdraagzaamheid kunnen ook leiden tot een verslapping, een verweking van het gesprek en tot een ontpolitisering van de dialoog, zoals wij, helaas, in onze maatschappij nogal eens zien. Het zogenaamde poldermodel is dan ook bepaald niet zaligmakend, omdat het tegenstellingen in de machtsverhoudingen kan verhullen, waarbij de machtigen altijd garen spinnen. En dit model heeft dan ook ongetwijfeld een slappe, versluierende kant en kan heel wel het gesprek ondermijnen wat eigenlijk gevoerd zou moeten worden. Er wordt eindeloos overlegd, maar niemand durft de ander meer te zeggen dat hij ongelijk heeft en de zaken helemaal verkeerd ziet. Niemand durft ook meer te zeggen dat hij de ander van machtsmisbruik verdenkt. Want zoals de formule luidt we moeten respect hebben voor elkaars opvattingen Alsof er geen opvattingen zijn die onze eerbied helemaal niet verdienen, maar die verdienen bestreden te worden als onjuist misschien zelfs gevaarlijk of warhoofdig, benepen of ‘ populistisch, of die onder verdenking van machtsmisbruik staan. Niet alles in onze maatschappij verdient respect. En daarmee zijn onze geldende opvattingen over tolerantie ernstig geproblematiseerd. We komen hierop terug.
Paulus heeft zijn leven besteed aan het bijeenbrengen van en vrede scheppen tussen joden en wat toen genoemd werd: grielen oftewel modem gezegd: tussen joden en niet-joodse volkeren. Om dat te bewerkstelligen moest hij een brug slaan tussen twee diep divergerende en zelfs in veel opzichten vijandige werelden. Hij heeft dezelfde verzoening geprobeerd te bewerkstelligen tussen mannen en vrouwen en tussen slaven en vrijen, beide ook diepgaande, felle vijandigheden, die met een eenvoudige ontkenning niet uit de wereld zijn. Hij heeft met al zijn vermogen geprobeerd, begaanbare wegen te vinden deze vijandschappen te overwinnen en te boven te komen, omdat, zoals hij het uitdrukt, ons het woord der verzoening was toevertrouwd. Hij trachtte een praxis te beginnen en te bevorderen die tot dit doel leiden kon. Ook de brief aan de Romeinen is daarvan een bewijskrachtig document. Hij behandelt in deze brief het probleem van de divergentie tussen jood en niet jood heel principieel, omdat hij immers aan een gemeente schrijft, die door die tegenstelling dreigt verscheurd te worden. Deze gemeente echter heeft hij niet zelf gesticht, hij is er dan ook nog nooit geweest en hij kent die gemeente dan ook niet uit eigen ervaring, zodat alles aankomt op een zeer nauwkeurige formulering van zijn gedachten over deze zaak . Wel hoopt hij er in de nabije toekomst heen te gaan, zodat hij zichzelf en zijn visie introducerend beschrijft. Het is mij niet mogelijk zijn betoog op dit punt uitvoerig en gedetailleerd te schilderen. Dat zou een grondige close reading vergen. Ik zal het proberen heel kort samen te vatten. Hij begint met te stellen dat er tussen joden en niet-joden een erkenning van solidariteit in de schuld moet zijn: er is niemand rechtvaardig, ook niet één. We hebben ons met zijn allen, zowel jood als griet., in velerlei opzicht schuldig gemaakt, zeker als je dat ziet in het perspectief van Gods belofte, zijn bedoelen en streven. Er is maar één middel dat beide partijen verzoenen kan en dat is als ze beiden bereid zijn zich op de figuur van de lijdende Messias te oriënteren. De lijdende Christus is tussen de partijen, joodse priesterschap en Romeinse politiek, vermalen en kapotgemaakt Hij heeft dat laten gebeuren, laten geworden en heeft op die wijze een hartbrekend bewijs van schuld laten zien en een aanstekelijke rechtvaardiging en verzoening tot stand gebracht;, althans voor wie zich erdoor laat gezeggen en vernieuwen. Paulus zelf rekent zich tot de joodse groep. Hij neemt geen neutraal standpunt in. Hij zegt zelfs wel van Christus verstoten te willen zijn terwille van deze intieme band. Zeker, de joden hebben veel voor. ze hebben de beloften van God, ze zijn verkoren om de tora te leren, als abc van de menselijkheid en uit hun midden is ook, naar het vlees, de Messias voortgekomen. Maar hoe zeer dit een voorrecht is: zij hebben zich er ook aan gestoten, omdat ze van het leveren van prestaties (wat Paulus noemt werken der wet) uitgingen in plaats van: van vruchtbaarheid in het geloof. Zo hebben ze hun eigen gerechtigheid gestalte gegeven in plaats van die van God, die veel hoger reikt en veel meer inhoudt Daarom zegt hij, blijken reeds in het Oude Testament ook niet-joden erbij te mogen behoren: niet-mijn-volk wordt door God mijn volk genoemd. Niet alleen Israël krijgt de kans, maar ook de andere volken. Israël heeft zich gestoten en is daardoor gestruikeld, het heeft gefaald. Maar, dat is belangrijk voor Paulus, Israël is niet gevallen – het is niet totaal mis -, zegt hij. Ze hebben het niet ‘helemaal niet’, maar ‘niet helemaal’ waargemaakt Vanwege die struikeling zijn de niet-joden erbij gekomen om ook hun een kans te geven. Maar ooit – in dat perspectief ziet Paulus alles staan -, zullen ze beiden het doel bereiken wat hun beloofd is. Daarvan is Paulus zeker. Hij heeft geprobeerd de wegen Gods met beide groepen een beetje te tekenen, maar relativeert dat betoog meteen weer en zegt de wegen die God gaat zijn onnaspeurlijk en zijn gedachten ondoorgrondelijk. Hij trekt zijn eigen analyse ervan half en half weer terug, in ieder geval relativeert haar sterk Het uiteindelijke doel van God staat echter vast een verzoende mensheid die in vrede en rechtvaardigheid leeft. Laat er tussen joden en niet-joden daarom in ieder geval geen openlijke twist en verdeeldheid zijn, laten ze elkaar in gemeenschap vasthouden en in gesprek blijven, zeker ook in Rome, want de overheid staat klaar elke onenigheid en elk rumoer met het zwaard te bestrijden. De twee groepen moeten elkaar dus aanvaarden en verzoend met elkaar leven en zeker geen weerslag uitlokken.
Er is in Paulus’ brief ook een stuk dat gaat over de zogenaamde zwakken en sterken. De zwakken kennen allerlei sjibbolets: ze eten geen vlees, maar alleen plantaardig voedsel, en ze houden zich strikt aan bepaalde ‘afgezonderde’ dagen. Ze zijn dus gekenmerkt door een strenge observantie. Voor de sterken zijn alle dagen gelijk en is elk voedsel eender. Ze denken kennelijk liberaler en zijn meer open naar de wereld, die ze niet denken te kunnen overwinnen door zich terug te trekken. Met die term zwakken en sterken geeft Paulus al een beetje zijn eigen voorkeur aan: de sterken zijn hem waarschijnlijk liever. Maar hij weet ook dat Gods kracht in zwakheid volbracht wordt. Hij geeft dus ook zijn sympathie voor zwakken niet op en misschien is hij van oorsprong ook meer aan hen verwant je kunt over zulke verschillen in levensstijl eindeloos blijven twisten en elkaar veroordelen, maar Paulus vindt dat niet nuttig. Waars k heeft dit probleem te maken met de zaak van jood of niet-jood, want na onze tekst gaat Paulus weer door over het laatste. Hoe dan ook, Paulus vindt dat ze elkaar moeten aanvaarden, dat ze elkaar moeten aannemen en met elkaar in gemeenschap moeten blijven. Of je het zus of zo doet, maakt niet uit. Of je nu vlees eet of niet eet, dagen heiligt of niet; het maakt niet uit, het is allemaal ter ere Gods. Zo is het althans bedoeld en dat moet je van elkaar aannemen Aanvaarden moet je elkaar in de Messias; die is er voor beiden, want Hij heeft de vijandschap tussen beide volkeren waaraan hij ten onder is gegaan juist door zijn dood overwonnen. Daarmee blijkt ook dit stuk geheel te passen binnen de teneur van de hele brief.
Wat we van Paulus kunnen leren ter zake van de tolerantie is dit tolerantie is voor hem letterlijke verdraagzaamheid, d.w.z. je verdraagt dat de ander ánders is dan jij en dat hij ánders zich gedraagt en ánders denkt en voelt. Het moet geen rol spelen of je daar in kan komen of mee in kan stemmen het kan en mag je allemaal ook vreemd zijn. Je kunt en je mag er met onbegrip tegenover staan. Dat anderszijn kan je zelfs onnodig en bizar voorkomen. De zwakken zijn immers in de ogen van de sterken wat al te benepen, ze zijn iets al te voorzichtig en te formeel in hun zogenaamde gehoorzaamheid, ze handelen iets te uiterlijk enzovoort. Maar dat wil niet zeggen dat je ze provoceren moet je moet geen ergernis geven en een beetje geduld met ze hebben, zegt Paulus. De sterken zijn in de ogen van de zwakken te vrij van opvatting, te liberaal, alsof er geen wetten en geboden bestaan waaraan je je te houden hebt of alles maar kan. Maar zegt Paulus dat is geen reden om op ze neer te kijken. Tolerantie, verdraagzaamheid volgens Paulus is dus niet het ontkennen van de tegenstellingen en ook niet het verdringen van je oordeel over de ander, maar wel het overstijgen daarvan terwille van de toekomst. Het tweede dat we dan ook leren kunnen dat is dit: als we samen een gemeenschappelijke toekomst hebben van vrede en recht (Paulus noemt dat het ‘in de Messias zijn’), dan zijn al deze verschillen relatief. Ze zijn ongetwijfeld in hun relativiteit werkelijk en ook irriterend, je kunt ze ook niet naast je neerleggen – ze zijn een grondige discussie waard – maar ze zijn toch ook betrekkelijk. We keren terug naar het probleem van de tolerantie in onze samenleving. Tolerantie wordt door de heersende democratie, dus van boven af, van ons geëist en ons opgelegd. We dienen eenvoudig tolerant te zijn, anders immers kan de democratie niet functioneren. Daarmee kunnen we ook vrede hebben en we kunnen de eis dus verinnerlijken: het afgeëiste kan onze eigen vrijgekozen zaak worden. Omdat voor ons, daar zijn we het gloeiend over eens, democratie de beste regerings- en samenlevingsvorm is, waarvoor we gaarne kiezen. Dus willen we ook aan de voorwaarden voldoen die dan vereist zijn. Alle andere vormen, die bedacht zijn en geheerst hebben of nog heersen, zijn slechter en minder dan democratie, want ze zijn altijd verdrukkender, knechtender en vervreemdender en dus onmenselijker. Maar wel laboreren we aan een te vergaande, overdreven, te veel eisende interpretatie van verdraagzaamheid, die ons dreigt opgedrongen te worden. De afgedwongen tolerantie mag niet te veel of zelfs het onmogelijke van de mensen vragen: zij mag niet vragen wat niet opgelegd en afgedwongen kan worden. Dat gebeurt daar waar de overheid van ons waagt; zelfs eist, respect voor andersgeaarden, andersdenkenden en andershandlenden te hebben. Dat is onmogelijk, want daar kan en mag de overheid niet over beslissen want dat bepalen we zelf. Respect is niet afdwingbaar. Respect betonen we, indien mogelijk; maar dat is een zaak van het vrije oordeel der burgers zelf. Respect is niet de directe consequentie van tolerantie, maar wel een mogelijke: zij kan erdoor ontstaan, als de burger er in vrijheid naar toegroeit. Voor zover we respect voor elkaar hebben of gekregen hebben is tolerantie zelfs wezenlijk overbodig geworden, want dat we aanvaarden wat we respecteren, wat we eerbiedigen spreekt vanzelf. Deze aanvaarding is zo vanzelfsprekend dat zij geen tolerantie meer hoeft te heten. Tolerantie in de eigenlijke zin hebben we pas nodig waar we geen respect hebben. Juist daar wordt de vraag van de tolerantie acuut Ook Paulus laat de irritaties en ergernissen over elkaar voor wat ze zijn en zegt aanvaardt elkaar en geef niet te veel aanstoot Zeker, de aanvaarding van het vreemde en andere kan op den duur tot respect uitgroeien. Het is mooi als dit het geval is, maar de zaak begint met eenvoudige aanvaarding van iets dat je misschien in veel opzichten niet zint De tolerantie mag daarom nooit betekenen dat we elkaar niet meer onder kritiek stellen en elkaar geen vragen meer stellen. We mogen zelfs verder gaan en zeggen: als je zo handelt als jij doet, als je zo’n instelling hebt, dan hoor je hier niet thuis, dan zou het beter zijn dat je weggaat De intolerantie begint pas waar je de ander tot vertrek wil dwingen of zou willen pressen of politieke voorbereidingen daartoe treft. De plaats van de ander en zijn recht er te zijn, staan niet ter discussie. Hij mag er zijn zoals lij er is. En hij mag daar zijn waar hij is. Maar hij moet wel bereid zijn zich te passen in de verdraagzaamheid van de democratische maatschappij. Dat is echter een langer leerproces, dat tijd vergt Daarom kan en mag de onmachtige in onze samenleving zich meer intolerant gedrag permitteren dan de machtige; omdat hij immers toch niet waar kan maken wat hij in zijn onverdraagzaamheid zegt Hij krijgt tijd en ruimte om het spel der tolerantie te leren. Maar vast staat dat het geleerd moet worden. Daar helpt geen -lievemoederen aan. De Statenvertaling gebruikt het begrip verdraagzaamheid anders dan wij tegenwoordig doen. Paulus doet zijn dienstwerk onder veel verdrukkingen en noden, veel benauwenissen en hij houdt dat uit Dat noemt de Statenvertaling. verdraagzaamheid. Job wordt volgens de Statenvertaling ‘verdraagzaam’ genoemd (Jakobus 5 vers 11), terwijl wij zouden zeggen volhardend. Verdraagzaamheid was volgens de Statenvertaling het vermogen van de mens om lijden te verdragen, om pijn te dulden en benauwenissen te overkomen. Dat element moeten wij weer in ons begrip tolerantie terugbrengen. Anders wordt de verdraagzaamheid een te slap begrip, dat op den duur ook het gesprek niet dient, maar ondermijnt en uitholt Tolerantie mag nooit vanzelfsprekend en gemakkelijk zijn: je moet er iets voor dulden, iets voor verzetten en voor lief nemen, wat je tegenstaat of irriteert of pijn doet Pad dan is het kritische gesprek met elkaar erdoor gediend, terwijl als we alles met respect gaan bejegenen, we tenslotte eindigen in een valse, schijnheilige wederzijdse bejubeling, die bemantelt dat we elkaar volkomen onverschillig laten. Daar kopen we niets voor als het gaat om de voortgang, verfijning en verdieping van onze cultuur. Die is er niet mee gediend als we alles zogenaamd goed en prachtig vinden en verder onze eigen gang gaan. Zij kan alleen gehandhaafd worden en heeft alleen toekomst als het kritische gesprek over wat ons noodzakelijk bindt en vrijelijk scheidt voortgaat Dit betekent praktisch dat we helemaal niet gedwongen kunnen worden over wat ons onaangenaam is, wat ons steekt en wat we verwerpen, te zwijgen. Als we iets tegen de Israëlische politiek jegens de Palestijnen hebben, mogen we dat openlijk zeggen. En dan gaat het niet aan om ons als intolerante antisemieten te bejegenen. Als we de wijze waarop homo’s in Amsterdam hun dag vieren onsmakelijk vinden, dan moeten we dat eerlijk zeggen. En dan mogen we niet als onverdraagzaam jegens homo’s worden afgeschilderd. Als een of andere imam denkt dat homo’s ziek zijn, dan mag hij dat zeggen, ook al wordt het in onze cultuur als onzin bestempeld. Een ander mag het met alle kracht bestrijden. Maar er is geen enkele reden de man het verblijf in ons land te ontzeggen. We dachten zelf veertig jaar geleden ook nog dat homo’s ziek waren. Ziekte mag overigens nooit als discriminerend gelden. We deden dat ook nooit met onze WAO’ers, terwijl het percentage dat werkelijk ziek is onder deze groep waarschijnlijk niet groter is dan onder homo’s. Er is nu eenmaal geen groep, de kerk niet, de homo’s niet, de joden niet, de zwarten nier die respect kunnen eisen of zelfs afdwingen. Zij kunnen wel vragen verdragen te worden in hun anders-zijn. Wat we nodig hebben is een sterke, een ‘hardgekookte’ tolerantie, die nog iets heeft van de Latijnse tolerantia, die betekende: het dulden. Tolero’ trouwens betekende: verduren, uithouden, verdragen (in dezelfde zin van de Statenvertaling). Wat we niet moeten hebben is een eindeloze en grenzeloze permissiviteit, waarin we alles maar gedogen en goedvinden en zelfs zogenaamd gaan respecteren (al behouden wij natuurlijk ons eigen gevoelen). We moeten de moed hebben om open en eerlijk te zeggen wat we van de dingen denken, ook als dat in de ogen van de ‘slappe’ verdraagzamen Intolerant klinkt. Het politieke en ethische gesprek is met deze duidelijkheid gediend, want wij moeten ons ondanks alle toegevendheid en ondanks onze gedoogcultuur onze grenzen bewust worden. Niet alles is goed. Niet alles is nuttig. Niets is gediend met het spel: Boer, wat heb je mooie kippen We moeten scherpe grenzen trekken en lijnen uitzetten, maar iedereen mag meedoen, die de zaak verder brengt of denkt verder te brengen. En domheid, achterlijkheid en denkluiheid mag ook, maar moet niet op meegaandheid rekenen. Wat terug moet komen is een duidelijk, omlijnd, hard en helder politiekethisch gesprek, dat niet door angst voor onverdraagzaamheid wordt beheerst, maar dat in een sterke, krachtige en belijnde verdraagzaamheid fel, eerlijk en waarachtig wordt gevoerd. Het eindeloze cultuurrelativisme waarvoor we gekozen schijnen te hebben, is een teken van een slappe, vormloze tolerantie, die alles ter wille van de lieve vrede egaliseert. De discussie hoe er moet worden samengeleefd in ons bontsamengestelde land is onder het achtjarig bewind van de pragmaticus Kok volstrekt doodgemaakt, constateert Ephimenco terecht. Alle vragen zijn onder het kleed geveegd. We zijn er, na de aanslag op de Twin Towers, aan toe, een krachtig kritisch gesprek te voeren met de Moslims in ons land, in Europa en ook in de islamitische wereld zelf. De islamoloog E.J. van Domel, één van de drie redacteuren van de Encydopaedia of Islam die bij Bríll verschijnt, heeft gezegd: Van af het prilste begin (…), is de Islam gepolitiseerd. De Islam staat nog maar aan het begin van de scheiding der geesten zoals die zich in het Europa van de Franse revolutie voltrok’. De vraag aan hen luidt dan ook, of ze bereid zijn elke theocratische gedachte, elke vermenging van religie en politiek op te geven en hun religie te overstijgen in de richting van een gemeenschappelijke, wereldomspannende humaniteit. Dat houdt in, dat zij de mensenrechten, de verdraagzaamheid, de openheid en de democratische waarden van de samenleving niet alleen uiterlijk zullen aanvaarden, maar ook innerlijk en van harte zullen omhelzen en wel als de vervulde, geseculariseerde vorm van wat in de religie eigenlijk en ten diepste beoogd werd. Diezelfde diep-insnijdende vragen zullen moeten gesteld worden aan de christelijke kerken. Hebben zij eindelijk de moed de secularisatie niet langer te beschouwen als een bedreiging en een nederlaag maar als een overwinning van het geloof. Allen die om de reden dat dit niet gebeurde de kerk de rug hebben toegekeerd hebben op dit punt in ieder geval gelijk Ook het zogenaamde gesprek der religies zal over deze dingen moeten gaan Zijn we met elkaar bereid de religie als ongeloof te zien? Zijn we in staat de religie achter ons te laten en de humaniteit te zoeken? Durven we het aan het geloof niet een religieuze maar een seculiere gestalte te geven? Of blijven we eeuwig hangen in een religieuze -interpretatie van godsdienstige begrippen, die altijd weer leiden zal tot onverdraagzaamheid? Als we deze vraag niet durven te stellen, zullen we altijd vreemden van elkaar blijven en elkaar nooit vinden. Een religieuze wereld zal altijd een verscheurde wereld blijven, tenzij de religies bereid zijn hun zogenaamde monotheïsme op te geven, hun religiositeit achter zich te laten en vanuit wat een ieder in zijn traditie gegeven is mee te bouwen aan een gemeenschappelijke, verdraagzame wereld, waarin vrijheid, rechtvaardigheid en vrede heersen.

Symposium gehouden op 16 november 2007 in de Thomaskerk te Amsterdam.
Titel:”Is een andere wereld mogelijk? Ter Schegget en verder”

In 2007 viel de tachtigste geboortedag van G.H. Ter Schegget. Dit was reden voor het bestuur van de G.H. Ter Schegget stichting om een symposium te organiseren, waarin het werk van deze markante theoloog centraal stond en op zijn actualiteitswaarde beproefd werd.
Ter Scheggets werk kenmerkt zich door een combinatie van bevinding, een persoonlijk godsvertrouwen en een sterk maatschappelijk engagement, waarin het opkomen voor armen en verdrukten centraal staat. De theologen Karl Barth en K.H. Miskotte en de filosoof Ernst Bloch hebben hem daarbij geinspireerd. Inmiddels leven we in een sterk veranderde tijd, waarin het verlangen naar een andere wereld, het ‘beroep op de stad van de toekomst’, plaats lijkt te hebben gemaakt voor een op het individu gerichte spiritualiteit. Wat is de betekenis van Ter Scheggets werk in deze tijd en hoe verhoudt dit zich ten opzichte van allerlei hedendaagse religieuze verlangens?

Medewerkenden waren:

– Dr. D. Boer is emeritus docent in de geschiedenis van de moderne theologie aan de Universiteit van Amsterdam.
– Dr. L.A. Kopmels is emeritus predikant te Delft, waar hij van 1970 tot 1989 werkzaam was als predikant van de Nederlandse Hervormde Kerk. Hij promoveerde in 1990 bij G.H. Ter Schegget op het proefschrift “Liefde tweeerlei – Een kritische apologie van eros.” Hij is redactie-secretaris van “In de waagschaal”.

– Drs. C. Constandse was tot juli 2007 assistent – in – opleiding bij de Protestantse Theologische Universiteit, vestiging Utrecht. Zijn onderzoek betrof “De ethische relevantie van de hoop. Over de samenhang van eschatologie en ethiek, in het bijzonder bij F.W. Marquardt”.

Twee lezingen en een impressie van het hele symposium volgen hieronder:

Eerste lezing door dr. L.A. Kopmels:”De vraag naar het subject in een veranderende wereld.”
‘Is een andere wereld mogelijk?’
Een positief antwoord op deze in de titel van het symposium gestelde vraag is allerminst vanzelfsprekend. Bovendien: Is onze wereld per slot van rekening niet ‘de beste van alle mogelijke werelden’? Onze wereld als het politiek-maatschappelijk stelsel met democratie, mensenrechten en vrije marktwerking als de voornaamste constituenten? We moeten het er voorlopig mee doen. Dat staat wel vast. Maar een helemaal gerust geweten hebben we er niet bij. Want deze globale wereldorde betekent weliswaar rijkdom voor een kleine toplaag, welvaart voor een brede middenlaag, maar armoede en rechteloosheid voor de veel-te-velen in de zogeheten derde wereld, die ook hun talrijke (en steeds talrijker wordende) vertegenwoordigers in de steden van het noordelijk halfrond hebben. Is het geen illusie, geen illusie gebleken, deze immense problematiek binnen de condities van het vigerende systeem ook maar enigszins tot een oplossing te brengen? De problematiek zwelt alleen maar aan. Deze wereldorde, hoe veel goeds men er ook wel van zeggen kan, produceert overtollige en rechteloze mensenmassa’s bij de vleet. En het is ons bang te moede.

Als we niettemin geloven en eraan vasthouden dat deze wereld anders kan, wezenlijk ten goede veranderd kan en moet worden, dan raken we onmiddellijk in grote verlegenheid. Hoe dan en door wie of wat? De vraag naar de weg en de vraag naar het subject van die noodzakelijke verandering. De oude socialisten wisten tenminste nog wie het subject moest zijn van een omwenteling, die een glorieuze toekomst zou openen voor het mensengeslacht. Dat was zonder enige twijfel de geexploiteerde en berooide arbeidersklasse. Als georganiseerde en zelfbewuste klasse was zij het aangewezen subject om een omwenteling te bewerkstelligen. Daartoe moesten de proletariers aller landen zich verenigen, de nationale tegenstellingen overwinnen ten einde het fundamentele antagonisme van kapitaal en arbeid in de samenleving op te heffen. Er viel een wereld te winnen en te verliezen hadden zij niets dan hun ketenen. Zo moest de weg gebaand en gegaan naar het beloofde land der toekomst, waarvan het morgenrood reeds geschouwd en bezongen werd in strijdbare liederen. ‘Ontwaakt, verworpenen der aarde!’ Dit socialistisch ijveren heeft zijn uitwerking niet gemist, maar toch is het uiteindelijk mislukt. Jammerlijk mislukt. Het radicale socialisme als beweging is vastgelopen en doodgelopen. Het ideaal is geblameerd in de historische gang van zaken. Dit socialisme als bezieling en aspiratie is nagenoeg achter de horizont verdwenen Wat resteert is hooguit een pragmatische sociaal-democratie, waarvan men ook nog kan vinden dat ze op neo-liberale paden is terecht gekomen.

Want waar zijn in de huidige fase van de geschiedenis de actores die als wisselwachters de treinen naar de toekomst op een ander spoor zouden kunnen sturen? Waar is de beweging die sterk en draagkrachtig genoeg is (of kan worden) om een keer ten goede te bewerken? We ontwaren die eerlijk gezegd nergens. De resignatie ten aanzien van een enigszins rechtvaardige en belofterijke mondiale samenleving zit ons geslacht dan ook diep in de botten. Laten we het maar zien droog te houden op onze eilandjes van vrijheid, democratie en welvaart, want de massa van vervreemden en rechtelozen wast aan en zullen ons op een kwade dag overspoelen. De verworpenen der aarde -in de socialistische visie de dragers van de verwachting, mits zij ontwaken en tot zichzelf komen-, zijn in onze tijd de desperado’s, de in het nauw gedrevenen en massaal overbodigen, die -naar te vrezen valt- die hele westerse wereld gestolen en vernietigd mag worden en die niets te winnen hebben dan de zaligheid in een hemels paradijs. Wraakzucht lijkt een dominante drijfveer in de massa’s van vernederden en beledigden hier en ginds.

Is een andere wereld mogelijk? Nee, we zien geen beweging die daarheen op weg is en een belofte inhoudt. Hooguit wat idealistische gebaren en goede bedoelingen van enkelingen en kleine actiegroepen. Het zal moeten komen van de politiek, van de technologie, van de democratische krachten, maar wie sturen en dirigeren die? We zijn hier uiterst sceptisch, bij het cynische af. We zoeken ons heil en onze levensvreugde in consumptie en amusement of -iets verhevener- in esthetische genietingen of in een spiritualiteit die deze wereld van oneindige conflicten en onrecht aan haar eigen verloop overlaat. Een escape uit de geschiedenis! Zo moet dat toch heten. Maar we zullen het elkaar niet al te zeer euvel duiden.

Bert ter Schegget heeft in de jaren zestig en zeventig ernstig gerekend met een revolutie vanuit de rechteloze en berooide massa’s en er ook voorzichtig op gehoopt. Hij bevond en bewoog zich destijds op de academie De Horst tussen de activisten en idealisten van die tijd. Hij had maximaal begrip voor hun aspiraties en drijfveren, was er ongetwijfeld solidair mee, maar nam toch toen al een kritische reserve in acht, die samenhing met zijn theologie en zijn geloof. Want het geloof is voor hem geen ideologie en ook geen idealisme. Het heeft weliswaar daadkarakter, maar het is zeker geen ongebroken, activistisch ijveren. Het geloof gelooft niet in zichzelf, maar het wordt gewekt, gevoed en onder kritiek gesteld vanuit het ons toevertrouwde en op het hart gebonden verhaal van de menslievende, messiaanse en -zeker- revolutionaire God. Dit (gedurig) indachtig te zijn lijkt me wezenlijk voor de theoloog en maatschappijcriticus Ter Schegget. Hij gelooft niet in ongebroken menselijke ondernemingen, hoe nobel of geestdriftig ook, of het nu om politieke ideologieen of om christelijke, religieuze of socialistische overtuigingen gaat. Die hebben allen de onweerstaanbare neiging zichzelf door te zetten en zich aan anderen op te leggen, desnoods of uiteindelijk met geweld. Ze respecteren de vrijheid en de alteriteit van de ander niet en zo werken ze contraproductief in de kunst van het samenleven in vrede. Religie en ongebroken ideologie leiden in hun fanatieke ernst tot verharding van de ingenomen posities en uiteindelijk tot oorlog Ze weten niet van verzoening en leven er niet uit. Mens-zijn betekent dan ook niet dat we christen of anderszins religieus moeten worden (of anderen tot christen moeten maken), maar we zijn christen om mens te worden: mens onder en voor de mensen. Het gaat op de lijn van de bijbel, volgens Ter Schegget, van religie als zich absoluut stellende en zich doorzettende overtuiging naar humaniteit als proexistentie en coexistentie in vrede. Er zijn voor de ander, in borgstaande liefde. Net als bij Bonhoeffer komt daarop ook bij hem een steeds zwaarder accent te liggen. Het geloof in Christus is de weg, maar niet het doel. En werkzaam en vruchtbaar is het geloof in de liefde. Liefde dan als verantwoordelijkheid voor je naaste, die als een ongenode gast je weg kruist (of je huis binnenvalt). Verliezen we in deze toespitsing de maatschappij als geheel niet uit het oog? Nu, ik zou eerder zeggen in de geest van Ter Schegget: zo krijgen we juist het maatschappelijke beter en scherper in het oog. Het gaat vanuit het bijzondere naar het meer algemene. Vanuit het persoonlijke naar het politieke. In ieder geval heeft Ter Schegget de mens nooit los gezien, geabstraheerd van zijn maatschappelijke situatie en heeft zijn zorg om de mens en de menselijkheid altijd een politieke strekking. Maar in de politiek gaat het dan wel om de menselijke vrijheid en de menselijke waardigheid. Daarmee kan in geen enkel stadium een loopje worden genomen. Ook niet in naam van de gerechtigheid of van het ideaal of het heilige doel dat we najagen. Daar ging het in wezen mis met het communisme: het ideaal, de utopie werd er op de politieke agenda gezet. Dan -zegt Ter Schegget in een scherpe uitspraak- ‘is de terreur al begonnen’. Want ‘het ideaal is per se gewelddadig, omdat het aan de werkelijkheid wordt opgelegd’. Wat dan? ‘De gemeente’ -zegt Ter Schegget in datzelfde hoofdstukje van ‘Het innigst engagement’- ‘neemt afstand van de utopie en keert in tot het geloof’. ‘Zij zegt (bidt): Uw Rijk moge komen van uwentwege en van uwentwege alleen.’ ‘Het Rijk waarin vrede, vrijheid en recht voorgoed zijn veiliggesteld en waar God, deze God van het verbond, alles is in allen, mag ons voor ogen staan, (maar) we mogen er niet naar grijpen. Wij mogen het Rijk niet drijven, het Rijk drijft ons.’ (58,59) Daarmee is toch gezegd dat ook de gemeente niet het aangewezen subject is om de wereld ten goede te veranderen. Ook daar komen ongelukken van, mochten kerk of christenheid nog in de illusie leven dat het van hen moet komen. Ter Schegget herinnert eraan dat in de Bergrede tot de discipelen gezegd wordt ‘dat zij het koninkrijk van God en zijn gerechtigheid moeten zoeken, niet bevechten, niet maken of stichten, niet bestormen, maar zoeken, want het ligt als een schat in de akker.’ (64) Dat zoeken vindt plaats op de weg en op de wijze van Jezus. Daarvan is de kern opkomen, zich inzetten voor de ander in diens nood, ook in de nood, die hij aan zichzelf te wijten heeft. Daar is niets religieus aan of liever ‘dit omzien naar wees en weduwe in hun verdrukking’ is de waarachtige religie. ‘Uw redelijke eredienst’, om met Paulus te spreken. En aanvankelijk is het ook geen politieke actie, al zullen we, als we daarin ‘Gode geven wat van God is’, zeker ook met de keizer of zijn vertegenwoordiger te maken krijgen. Niet anders dan Jezus, zoals we weten. Ter Schegget zegt deze dingen in het boekje over het ‘Onze Vader als zucht’, als zucht van verlangen, als innig gebed. Want de gemeente is ook altijd een huis des gebeds. Hij schrijft dan: ‘bidden is niet langer God willen zijn’. (65) Daarmee is toch al gezegd dat niet de mens het subject van het historisch gebeuren is. Hij voert er niet de regie. Hij is er een factor in, maar geen actor, geen autonoom en soeverein subject. Dat is de illusie van de moderniteit. Maar niemand overziet of beheerst het verloop van de geschiedenis. Dat behoort tot de ‘condition humaine’. Geen doorzicht, geen overzicht, geen macht over het historisch gebeuren. Zijn we daarmee in de gang van de geschiedenis aan tijd en toeval, aan het onverbiddelijke fatum of de onomstotelijke feiten uitgeleverd? Nu; we zijn christenen om dat niet te geloven.Mij is een woord dierbaar van de ex-communist Roger Garaudy, dat luidt: ‘Jesu a defatalise l’histoire’. Jezus heeft het gebeuren van zijn fataliteit bevrijd. Hij heeft deze kosmos overwonnen en een nieuwe tijd ingeluid. ‘Het oude is voorbij, zie, het nieuwe is gekomen’. (2 Cor. 5:17) Wat is daarvan het geheim? Hoe deed hij dat? Nu, lees de evangelien erop na. En dan ook de receptie en de interpretatie van dat evangelie door Paulus. Op de weg van Jezus breken de tekenen van het koninkrijk door – met dat in en door hem de wil van God geschiedt, gelijk in de hemel, zo ook op de aarde. Je kunt ook zeggen: doordat Jezus de Wet en daarmee alle gerechtigheid vervult. En de vervulling van de wet is de liefde, de borgstaande, herderlijke liefde. Daarin geschieden wonderen van genezing en opstanding, van vergeving en omkering en wordt de noodlottige gang van zaken in het mensenleven en in het gebeuren heilzaam en wonderlijk doorbroken. We horen ervan tot onze verbazing en verbijstering, maar het vraagt om geloof, geloof metterdaad. Anders zullen we er geen getuige van zijn. Er zijn geen bewijzen van, los van de praxis. Wie is hierin nu het verborgen subject van deze bevrijding en deze wending ten goede? De geheime intrige van dit gebeuren? Want ‘het initiatief komt van elders’, zegt Ter Schegget in een opstel over de exodus uit Egypte. Het komt niet van de Farao, maar het gaat ook niet uit van het verdrukte volk zelf of van hun leidsman, tegen wil en dank, van Mozes. ‘Het overkomt Mozes. Het overweldigt de Farao. Het stuwt het volk als een vloed. Wat is de naam ervan? O Hij! Plotseling is Hij daar, stralend als Subject van de geschiedenis, Hij, die zijn bevrijdende dabhar (woord-dat-daad is) spreekt’. (71)

Dat het Koninkrijk van de messiaanse God moge doorbreken en openbaar worden, midden in de geschiedenis, daarom bidt de gemeente en dat mag ze ook geloven. Dat zal betekenen dat ze zich niet voegt in het grondpatroon en de onvermijdelijkheden van deze wereld. Dit geloof betekent simpelweg: het kan anders. Er is een alternatief, een andere mogelijkheid. Daarom zal ze leven in de inventiviteit van de liefde en in de volharding van de hoop. Waakzaam en werkzaam. Speurend naar wegen en uitwegen. Want de geschiedenis is geen fatum. De Geest uitgestort over alle vlees, over heel onze wereld broedt en zint op andere mogelijkheden en hij komt ons zwakke geloof te hulp. Geestdrift, ijver en hoop zijn onder deze regie niet ijdel. Maar twijfel en mismoedigheid kunnen ons hier ook niet vreemd zijn. Ook Bert wist daarvan. Ik meen hem gekend te hebben -in al zijn heldere kordaatheid- als een gekwelde en rusteloze geest. Hij schreef mij in een brief uit 1992, heel kwetsbaar, maar ook heel authentiek:’Ik denk met jou dat de hoop onopgeefbaar is. Maar ik vind het wel heel moeilijk, vooral in deze tijd van overwinteren. Maar wat blijft er over als je niet doorgaat met de hoop te koesteren, dat niet de beul, de geweldenaar en de uitbuiter zullen winnen? Of heeft de beul al gewonnen in Auschwitz? Zijn die kinderen voorgoed verloren? Levinas zegt: de geschiedenis kan niets goedmaken. Inderdaad: de geschiedenis is niet het wereldgericht. Zal God richten? Ooit. Maar waarom doet Hij het niet eerder? Is dat genade over mij, die zo weinig van de beul verschilt? Wat een vragen! En toch blijf ik hopen, op hoop tegen hoop. Wat zal ik anders? Maar zal ik ooit zien? Soms denk ik van niet. Zelfs dan evenwel geef ik de hoop niet op. Wat voor mij vaststaat is dat de hoop die zijn naam verdient altijd aan de liefde moet ontspringen. Zo is het met Jezus ook gegaan: zijn grenzeloze solidariteit met de minste der mensen heeft hoop doen ontspruiten. Dus is de meeste toch de liefde, daarin heeft Paulus gelijk. Daar zit ook een fout van het socialisme: ze hebben de liefde vergeten. Ik mag alleen hopen voorzover ik liefheb; liefhebbende alleen mag ik hopen. Wie zonder liefde hoopt pleegt altijd verraad.’

Is een andere wereld mogelijk? De liefde als verantwoordelijkheid voor de ander en voor de wereld is de toegangsweg ons gewezen. Daarin licht die andere wereld al op als werkelijkheid, als reeds begonnen toekomst.

********************************************************************************************

In verband met deze 1e lezing enkele citaten uit het werk van Ter Schegget:
Uit: ‘De menslievendheid’
‘Tegen de verdenking dat dit geloof een illusie is kunnen we ons niet verdedigen. We kunnen alleen maar zeggen dat je beter bij zo’n illusie kan leven, dan te moeten aannemen dat de mens zelf de chaos moet bestrijden en overwinnen. Tot hoeveel terreur heeft dat in de geschiedenis niet geleid!'(14)

‘Bloch heeft gelijk als hij zegt dat het atheisme van de Verlichting de duivel en God niet met dezelfde slag heeft getroffen. God wordt achtergelaten en vernietigd, maar de duivel niet verslagen: Hij gaat nog altijd briesend rond in deze wereld! Het kwaad houdt de macht, ondermijnt mens en wereld. We kunnen het duivelse kennelijk niet overwinnen in eigen kracht: de boosheid van geweld en uitbuiting, van knechting e onderdrukking, van belediging en moord blijft onder ons heersen.'(15)

Over het ‘bestaan’ van God: ‘Hij (Jezus) is ‘God in het vlees” . Als we Hem zien, zeggen we, verwonderd, de arm van God! Als er een God is, dan is Hij als Hij. En als we Hem zien, twijfelen we niet langer aan God; Hij is er! Zonder Jezus zou ik atheist zijn, maar Hem ziende roep ik: Zo moet God zijn! En omdat Jezus deze zware, onbegaanbare, menselijke en tegelijk bovenmenselijke weg in Gods kracht ging – anders zou het Hem onmogelijk geweest zijn- moet God er ook zijn. Het kan eigenlijk niet anders. Jezus heeft Hem om zo te zeggen bezworen! Hij riep Hem aan als ‘Abba’ en Hij is Vader van ons geworden. Door Jezus twijfelen we niet aan zijn ‘bestaan’. (119/120)

Uit:’Het innigst engagement’

‘Het is de hartstocht van de Verlichting geweest de chantage op ratio en geweten weg te vagen en te zeggen: we zijn er zelf, wij gebruiken onze eigen kop, volgen ons eigen hart, laten ons door niemand gezeggen, tenzij wij daarmee volledig kunnen instemmen. Er staat een vrij subject aan het begin van de wereld. En dat vrije subject gaat de wereld veroveren.'(70)

Vraag: is dat geen illusie gebleken? Wat terugkwam is het regiem van de ‘harde feiten’ of ‘de loop der dingen’ als nieuwe godheid. De geschiedenis in haar wetmatigheid. De meest consequente verlichtingsdenker, Nietzsche, kwam tenslotte uit bij de ‘amor fati’, ‘het perspectief is uitgewist, wat blijft is het fatum. Ook Nietzsche heeft de vrijheid niet gered.’ (72)

Gods wil is: ‘Gods welbehagen, zijn lust of, om met Calvijn te spreken. Gods “bon plaisir”. ‘Zijn menslievendheid! Die moge geschieden!’

‘Als de kerk alleen maar voor Gods naam ijvert, krijg je een op zichzelf gerichte, religieus-narcistische introverte kerk, die zich in al haar ijver afsluit van de wereld. Als de kerk alleen maar strijdt voor gerechtigheid, krijg je een extraverte, seculier-activistische kerk, die zich aan de idealen der wereld gewonnen geeft en daarmee op- en ondergaat. De gemeente van Christus heeft geen idealen en vestigt niets, zij is er (het moge in eerste instantie vreemd en vroom klinken) om te bidden: Uw Rijk kome, om van daaruit te doen wat haar hand vindt om te doen’. (63)

‘Wij mogen de waarheid laten gelden, dat God zijn wil zal doen geschieden en dat wij op onze weg daarheen mogen doen wat onze hand vindt om te doen.'(76)

Over de vrijheid als autonomie: ‘Er is een merkwaardige problematiek van de autonomie in onze cultuur, die verworden is tot wereldverovering en zelfontplooiing, waardoor vrijheid wordt verstaan als de ruimte om onze begeerten te vervullen. Zo zijn we knecht geworden van onze eigen vrijheid, want deze ruimtelijke opvatting van vrijheid leidt onvermijdelijk tot een principieel conflict van vrijheden.'(80) De mens die weet van Gods welbehagen ‘wordt niet langer beheerst door de wil tot macht, door de drift tot zelfbehoud, maar wordt beheerst door Gods “bon plaisir”, Gods ontferming. Het willen ontstaat uit het welbehagen. Het menselijk willen los daarvan is heteronoom: het is de macht, het zelfbehoud die ons dan bepalen en niet de vrijheid van Gods eudokia. Niets reddelozer en redelozer dan onze machtswil, die ons uiteindelijk individueel en collectief het leven kost. (Met mijn eigen woorden): als de bron van onze vrijheid ons hart is, geraakt door de liefde Gods, dan zal de liefde (als verantwoordelijkheid) voor de ander, die mij aanziet, de maat zijn van mijn vrijheid. Deze vrijheid is nooit willekeur, vrijheid om de vrijheid, maar bekleed met verantwoordelijkheid. Zij valt niet terug in een heteronome ondergeschiktheid aan vreemde machten, in nieuwe slavernij. Zij laat zich niet opnieuw een slavenjuk opleggen. ‘We worden aangedaan met een vrijheid, die veel verder reikt dan de actieradius van onze burgerlijke aansprakelijkheid en ook verder dan die van onze ethische verantwoordelijkheid: we zijn geworden tot mensen die borg staan. We staan in de lichtkring van de meest vrije Mens, ooit geboren: Jezus messias.’ (80)

Uit: ‘De stad der toekomst’

‘Het rijk Gods ligt niet in het verlengde van onze bemoeiingen, het kan niet op het programma worden gezet, wij hebben het te laten staan, een kracht Gods die ons ‘unheimlich unruhig’ maakt, het ‘Woher’ van ons transcenderen, dat nooit anders dan als Gods gave ons deel kan zijn.'(115)

‘Zij die vreedzame revolutie onmogelijk maken, maken gewelddadige revolutie onvermijdelijk’ (Kennedy). (39)

‘Omdat wij geloven, dat Gods revolutie gezegevierd heeft, zien we met reikhalzend verlangen uit naar een wending in het bestaande, een blijk dat het niet zo blijven zal als het nu is: een wereld vol onrecht, de arme verzadigd van verachting, de rijke uitpuilend van vet.’ (139)

Er is geen geloof in God mogelijk zonder protest tegen de grondstructuren van deze wereld (en) omgekeerd geen protest tegen de structuren, geen revolutie mogelijk zonder geloof in God, zonder op zijn minst een impliciet beroep op de toekomende stad.’ (31)

‘De theologie is er niet om het bestaande te sanctioneren, maar zij is er evenmin om alle verandering te bejubelen’. (35) ‘(De gemeente) gelooft niet in de revolutie, maar in de revolutionaire God’. (37)

********************************************************************************************

Symposium gehouden op 16 november 2007 in de Thomaskerk te Amsterdam.
Titel:”Is een andere wereld mogelijk? Ter Schegget en verder”

Tweede lezing door drs. C. Constandse:”Het moet van ver komen. De stem van Ter Schegget in de eenentwintigste eeuw.”

Zondagmorgen, koud en zonnig, blauwe lucht. Ruim voor half 10 draait de koster de deur van het slot – in zomaar een gewone Protestantse gemeente ergens in Nederland. Hij maakt het psalmbord, hoewel geen psalmen. Een lezing: Filippenzen 2:5-11. Hij legt de stapels met de Evangelische Liedbundel klaar. Langzaam komt de gemeente binnen.

De voorganger laat nog op zich wachten. Hij moet van ver komen – uit Utrecht. Om 10 voor 10 begint men nerveus te worden.

Een gemeente wacht op haar voorganger. Dames en heren, toen ik de titel voor mijn referaat koos – die moest in de folder, dus dat moest van tevoren – wist ik nog niet dat het referaat zelf ook van ver moest komen. Wat ik wel wist, is dat het – nadenkend over de ‘actualiteitswaarde’ van Ter Schegget – om de gemeente moest gaan en om de verkondiging. Of die gemeente wachtend op de voorganger ook op Ter Schegget zit te wachten.

Laten we zeggen: het is een doorsnee-gemeente. Ik vrees dat die in haar praxis maar bitter weinig lijkt op de gemeente zoals Ter Schegget die voor ogen stond: ‘avant garde van Gods revolutie’, ‘pressiegroep van de uitgebuiten’, ‘nonconformistische kopgroep op weg naar de komende polis’.(Zie Partijgangers der armen, 34, 71, 73.) Datzelfde kan gezegd worden van de theologie waarin de voorganger – de gemiddelde theologiestudent uit Utrecht – onderwezen is en van de boodschap van diens imaginaire preek. De situatieschets is niet autobiografisch bedoeld, maar ik heb zelf in Utrecht gestudeerd en daar worden vormen van theologie bedreven waarbij enthousiasme voor Ter Schegget nu niet meteen voor de hand ligt.

Naar mijn inschatting is er dan ook op voorhand weinig hoop op een herleving van het werk van Ter Schegget. Ik vrees dat het nauwelijks ingang zal kunnen vinden in de gemeente. En als dat via de voorgangers zal moeten lopen, maakt dat het bepaald niet hoopvoller, in ieder geval voor zover die uit Utrecht komen. Daarnaast compliceert ook de situatie in de maatschappij in Nederland en West Europa van dien aard een redelijke verhouding tot Ter Scheggets werk. Dat heeft alles te maken met de vraag naar een andere, betere wereld. Ik probeer hieronder eerst na te gaan waarom dat geloof of die hoop ons moeilijkheden geeft. Daarmee verschuift de vraagstelling: van de mogelijkheid van een andere wereld naar de mogelijkheid van de mogelijkheid. Dat klinkt rijkelijk abstract, maar dat is hopelijk slechts de klank. Waarom hebben we het moeilijk met de hoop en hoe kunnen we dat hervinden? En ik zie als probleem ‘directheid’ of ‘onmiddellijkheid’ en strikt immanent denken (‘het gaat als het gaat, er is geen alternatief’) en zoek een uitweg – in de verte (distantie, alteriteit, differentie).

Ik bespreek achtereenvolgens eerst kort en naar eigen waarnemingen: 1. de Utrechtse theologiestudent; 2. de doorsnee PKN-gemeente; 3. en de stand van het land Nederland. De stijl van die waarnemingen kan de indruk wekken alsof ik als waarnemer mij hoog boven het waargenomene verheven acht. Maar deels is het autobiografisch. Ik ben zelf gevormd door de Utrechtse theologie en heb en houd daar ook waardering voor. De meer dialektische, om zo te zeggen meer ‘Amsterdamse’ manier van theologie bedrijven moet dan wel van ver komen.

1. Theologie studeren in Utrecht.

In Utrecht is er al jaren naast het hoofdbestanddeel aan studenten Gereformeerde Bond een aanzienlijke groep ‘evangelicale’ studenten. Er is daarbij het nodige grensverkeer en overlap tussen beide. Wat voorheen linkse of progressieve studenten werden genoemd, zijn er vrijwel niet meer. In wat ik hieronder als karakteristiek geef van ‘de Utrechtse student’ richt ik me vooral op de evangelicalen, omdat die daarvoor als het ware in de plaats zijn gekomen. Afgezet tegen Ter Scheggets religiekritische en atheistische theologie kan men van de gemiddelde theologiestudent tegenwoordig zeggen dat die het christelijk geloof juist helemaal in een religieus kader verstaat. Datzelfde kan men zeggen voor de theologie, die onbekommerd theistisch en monotheistisch wordt genoemd – atheisme is de vijand. Voor zover er belangstelling is voor systematische theologie en dogmatiek, richt zich dat op de gereformeerde scholastiek en de Angelsaksische godsdienstwijsbegeerte/wijsgerige theologie en niet de dialectische theologie/Barth (enkelingen daargelaten). Het gaat om een christelijke metafysica, conceptuele (wijsgerige, intellectuele) verheldering van problemen met alwetendheid, eeuwigheid en onveranderlijkheid. God is geen probleem, maar de oplossing en er wordt over God ook als een vanzelfsprekendheid nagedacht. God is geen probleem, theodicee is probleem. (Vgl. ‘transcendentie’: dat wordt dan wereldbeschouwelijk en intellectueel opgevat (God als hoger of hoogste wezen en hoe men zich dat moet ‘denken’) en het zoeken van bijv. Levinas naar andere denkvormen wordt niet herkend. Zie bijv. de dissertatie van Arjan Markus, Beyond Finitude. God’s Transcendence and the Meaning of Life, Franfurt am Main e.a. 2004.)

De uitnodiging voor dit symposium benoemde de actuele ontwikkeling als een meer op het individu gerichte spiritualiteit. Dat lijkt mij niet onjuist, als algemene typering maar ook voor het ‘evangelicalisme’ in het bijzonder. Het christelijk geloof wordt primair ‘religieus’ verstaan. Er wordt vrij onbekommerd gesproken over ‘Gods leiding in het leven’ en over ‘Jezus in het hart’. Er is als het ware een onmiddellijkheid in de betrekking van God en de gelovige. Zo wordt ook de bijbel gelezen als een bron van religieuze waarheid (als feitelijke waarheid) en in die zin wordt ook het woord ‘bijbelgetrouw’ gebruikt. Ook het gebed functioneert in dit kader (‘je mag God alles vragen’; ‘God heeft genezing klaarliggen; we vragen er alleen te weinig om’). Het beeld zou verder ingevuld kunnen worden in moreel en politiek opzicht (Christen Unie).

Het zal duidelijk zijn dat religiekritiek op geen enkele manier positief gezien kan worden en religiekritische theologie enkel als een contradictio in terminis zal klinken. Het spreekt vanzelf dat de bijbel niet als religiekritisch boek gelezen kan worden. Religie en godsdienst zijn zonder meer synoniem en beide vooral positief; groeiende belangstelling voor religie en spiritualiteit wordt ook zonder meer als kans waargenomen. Het laat zich raden hoe in deze kring het werk van Ter Schegget e.a. wordt waargenomen en beoordeeld: kort gezegd als politisering en horizontalisering of vervlakking. Hier deelt Ter Schegget in het algemene (voor)oordeel over de politieke theologie van de jaren ’60/’70/’80.

2. De gewone protestantse gemeente.

De gemeentes waar ik kom als kerkganger en gastvoorganger kennen soms wel wat evangelicale invloeden, maar over het algemeen zijn het de restanten van de Midden-Orthodoxie. Sociologisch is vooral de middenklasse vertegenwoordigd. De gemeentes vergrijzen, er is onzekerheid vanwege het gebrek aan jeugd en de wervende kracht van kerk en evangelie. Er is onzekerheid en verlegenheid over de eigen boodschap, in het bijzonder van wat ‘vroeger’ als kern werd gezien (zonde, verzoening, lijden en sterven van Christus, opstanding). Verkondiging concentreert zich sterk op het van ons gevraagde handelen – en minder op Gods handelen – en brengt daarbij een vrij algemene moraal tot gelding. Het geloof is bijna synoniem met moraal.

Er is wel diakonale bewogenheid. Kindernevendienst-projecten – m.n. in de 40-dagentijd – houden zich daar juist sterk mee bezig. Maar het blijft een sfeer van liefdadigheid houden. Een categorie als schuld – of medeverantwoordelijkheid – komt daarbij nauwelijks in beeld. De sfeer is veel meer: ‘als iedereen het nou eens zo goed met de wereld voor zou hebben als wij ‘ Zowel de moderne theologiestudent als de gemiddelde christelijke gemeente zijn ver verwijderd van Ter Schegget. En het is niet meteen inzichtelijk hoe beide een toegang tot dat werk zouden kunnen verkrijgen.

3. Nederland.

De sociaal-culturele situatie in Nederland en West Europa compliceert dat vervolgens. Want Ter Schegget is een theoloog van een andere tijd, die voorgoed voorbij lijkt, onvoltooid maar verleden. Zeker in het vroegere werk is er duidelijk het geloof dat een andere wereld mogelijk is en dat de gemeente als voorhoede daarvan geldt, dat bijbel en gebed haar daarop afstemmen. Er is internationale solidariteit, in het bijzonder met bevrijdingsbewegingen van armen en arbeiders. Er is daarbij een besef van collectieve/nationale schuld, ‘kolonialisme’. Die bewegingen getuigen van een reeel bestaand sociaal-economisch en politiek alternatief: socialisme. In die tijd is het werk van Ter Schegget geschreven en het draagt er de sporen van. Enerzijds de schok over de feiten – enorme investering in massavernietigingswapens, overkill, de mogelijkheid het menselijk leven te vernietigen – anderzijds hoop op de mogelijkheden om de wereld te voeden. Maar dat is voorbij. Zowel de schokkende feiten en hoopvolle mogelijkheden doen ons geloof weinig meer.. Dit alles raakt ook het werk van Ter Schegget. Wat moet je daarmee na de nederlaag van het socialisme en het verdwijnen van een reeel alternatief. (Het lijkt mij de vraag of de SP werkelijk een realistisch alternatief biedt; de populariteit lijkt mij te berusten op protest en tegengeluid (wat zijn eigen goede recht heeft).)

Politiek is er geen wezenlijke keuze meer, geen alternatief. Men is allemaal liberaal, want er is geen ontsnappen aan de wereldwijde markteconomie. Wat moet je ermee in een tijd waar ‘internationale solidariteit’ ver te zoeken is [misschien kunnen bepaalde militaire ‘interventies’ in dat kader worden geplaatst, maar ook daar lijkt ‘eigenbelang’ bepalend (het humanitaire komt nooit zo overtuigend over. Hoe anders spreken we nu over armen. Over de duizenden doden per dag gaat het niet, enkel over kansarmen, waar we er hier in ons eigen land niet nog meer moeten hebben; zelfs niet als ze vluchteling of asielzoeker zijn. Of men noemt ze gelukzoeker – met als bijbedoeling: ze komen er hier nooit in, ze komen niet aan ons geluk, ons bier.

Het alternatief dat nu wereldwijd de tegenstelling en de politiek bepaald – de Islam – is niet zozeer economisch als wel ideologisch en religieus van aard. De naam Fortuyn kan symbool staan: veiligheid, eigen belang en eigen verantwoordelijkheid boven solidariteit; de terugkeer van het woord ‘(brave) burger’. Zijn biografie loopt parallel aan de genoemde ontwikkeling, die uitmondt in een afkeer van politieke correctheid en linkse kerk. Ik twijfel er niet aan dat Ter Schegget een eigen onvoorspelbaar standpunt daarin had kunnen innemen (vgl. zijn reactie op 9-11, geciteerd door De Kruijf in In de Waagschaal: anti-religie, Verlichting!), maar met deze ontwikkeling lijkt zijn werk voorgoed geantiqueerd. Men spreekt met enig recht van de leegte van links; het hoeft geen betoog dat links en progressieve politiek in een crisis zit. Het is natuurlijk onzin het multiculturele drama alleen op links af te schuiven zoals veel gebeurt, maar het draagt er wel mede de verantwoordelijkheid voor. Was het inderdaad mensenliefde die niets kost, zoals Gerard Reve aanklaagde? Heeft de verzorgingsstaat niet geweldige averechtse effecten gehad? Is ontwikkelingshulp niet zinloos?

Dit alles raakt, zoals gezegd, ook het werk van Ter Schegget. Zo kan het niet meer. En kon het eigenlijk uberhaupt wel? We moeten toch ook vragen: wat heeft het allemaal opgeleverd? Die toch niet onbetekende beweging van de jaren ’60-’70-’80, wat heeft die teweeggebracht, wat is er van over? Hoe kan het dat een hartzaak als ‘Internationale Solidariteit’ vrijwel geheel uitgehold en verdwenen is? Datzelfde geldt voor de kritische sociologische analyses van het systeem, van de verwevenheid, van de invloed van reclame en ik weet niet wat. Hierin lopen reele en terechte en onterechte vragen door elkaar; ik ga daar nu niet in onderscheiden; het gaat me hier om het hele complex aan te geven dat mij nu niet bepaald optimistisch maakt over de vraag of de actualiteitswaarde van Ter Schegget communiceerbaar is. Men zal het werk van Ter Schegget in deze situatie en tot deze situatie moeten laten spreken. Het moet van ver komen.

De voorganger – die student uit Utrecht – heeft zijn auto langs de kant gezet. Net zat hij nog al rijdende te bidden, zoals hij dat altijd doet. Of hij veilig aan mocht komen, of de dienst goed mocht gaan enzovoorts amen. Maar plots was daar de gedachte: moet God mij veilig aan laten komen – gaat het daarover? En is die preek over Filippenzen 2 wel goed? Opeens was het woord ‘slaaf’ bij hem blijven hangen. Is Jezus wel de machtige held en zijn de gelovigen inderdaad wel zo machtig en triomferend in zijn macht?

Tegen deze achtergrond vragen we naar de ‘actualiteitswaarde’ van Ter Schegget. Het is duidelijk dat die actualiteit problematisch is, niet in de laatste plaats vanwege het verdwijnen van het geloof in een betere wereld. Mijn vraag in dit referaat is: hoe kan de gemeente die hoop herwinnen, kan ze dat bij Ter Schegget leren? Dan moeten we vragen naar hoe Ter Schegget die hoop waarborgde of vast wist te houden, waar hij die vandaan had ook. Nu ga ik dat niet biografisch of theologisch helemaal na bij Ter Schegget, maar zoek dat te beantwoorden tegen die hierboven genoemde achtergrond. De twijfel van de voorganger onderweg zet hier op het juiste spoor met de zo herkenbare vraag – en de crisis van de prediker – of de preek wel goed is, wel waar.

Is het waar of misschien juist anders? Verkondig ik het Woord van God of toch meer eigen woorden – breng ik het woord of hinder ik, door het mooier te maken? Het gaat om het Woord van de andere kant – vreemd, ongerijmd, ongehoord, anders – en de verkondiging daarvan. Hoop op een andere wereld is op het Woord gebaseerd – de weg van Jezus – en de roeping om dat te verkondigen maakt dat het steeds naar voren wordt gebracht.

Als ik het met een woord zou moeten zeggen waarom het mij aanspreekt en waarom het mij actueel lijkt is dat woord nu ook gevallen: ‘verkondiging’. Ter Schegget zoekt naar vertaling en vertolking van het evangelie in actuele woorden, voor de wereld van ‘nu’ – al is dat uiteraard het nu van (vooral) de jaren ’70 en ’80. Hij komt tot een formulering van wat bevrijding, heil en zonde nu zouden kunnen zijn. Dat klinkt haast platvloers; is dat niet de vanzelfsprekende taak van de theologie? Toch zie ik niet veel boeken verschijnen waarin ik een hulp ontwaar in die verkondiging, waarin het evangelie wordt verwoord als hier en nu bevrijdend woord. Want waar moeten wij van bevrijd? Ik zou kunnen verwijzen naar het bekende woord van Bultmann, maar dan zou ik de ‘elektriciteit’ vervangen door ‘levensverzekering’.

In het Woord en de verkondiging meldt zich iets – uiteraard: iemand – totaal anders. Een andere orde. Verleidelijk om te zeggen dat het inbreekt – past enerzijds ook wel bij Ter Schegget, met woorden als ‘aanval’, ‘permanente revolte’, ‘voorhoede’ – maar eerder moet de voorkeur gegeven worden aan andere woorden, als ‘zachtmoedig’ en ‘nederig’ en ‘ootmoedig’ – inderdaad een andere orde, kom daar nog eens om/waar hoor je dat soort woorden nog. Zo komt het op een heel bepaalde plaats ter wereld.

Verkondiging gaat niet zonder hermeneutiek Hoe leest gij? Op dit punt was Ter Schegget omstreden vanwege een vermeend marxistisch Vorverständnis en dat vooroordeel bepaalt voor velen nog steeds het beeld: theologen als Ter Schegget lazen de bijbel te direct, onmiddellijk politiek; ze eigenden zich de bijbel toe. Ter Schegget zegt echter iets heel anders te doen. Hij stelt wederom – net als bij de religiekritiek – een onvanzelfsprekende lastige vraag: ‘van/voor wie is de bijbel?’ Het is Woord van bevrijding en troost voor armen, van hoop voor hopelozen (aldus Ter Schegget). Als zodanig is de bijbel onteigend en het is die onteigening die ongedaan gemaakt moet worden in het lezen van de gemeente. Het onteigende moet wederom worden onteigend.

Het is natuurlijk ongehoord. Is de bijbel niet van iedereen? Is God niet van iedereen, onpartijdig? Spannend in het werk van Ter Schegget – hij staat er niet alleen uiteraard, maar veel partijgangers heeft hij toch ook niet – is dat hij nu juist deze religieuze evidenties tegenspreekt onder verwijzing naar Gods partijkeuze in de bijbel – de profeten, de psalmen, de weg van de Mensenzoon. Hij grijpt in deze wereld in, maakt verschil. Gods ingrijpen wordt natuurlijk in iedere christelijke theologie gevierd, maar de implicaties daarvan maar zeer terughoudend. God is niet zo algemeen en universeel, Hij kiest en verkiest, spreekt zich uit en belooft en gebiedt geadresseerd en toegespitst. Hij discrimineert. Hij is niet zomaar overal bij iedereen ongedifferentieerd. Hij is een redder van bezetenen, kiest heel bewust waar hij in huis wil zijn en komt zo ook tegenover mensen en groepen te staan. Dit geldt contra allerlei theologische, religieuze en hermeneutische onmiddellijkheid en toe-eigening (religieus, individueel in stille tijd; collectief in verkondiging). Het is een reele vraag of en hoe het woord ons aanspreekt, of wij wel direct geadresseerden zijn. Het vereist al helemaal de nodige vermetelheid te stellen dat God met jou is en jou zijn heil toezegt. Gods genade lijkt soms wel een mensenrecht, wat men angstvallig voor zichzelf houdt, als ‘roof’ harpagmos. De christelijke gemeente is wel geroepen tot vrijmoedigheid over de toezegging van heil, maar dat is nog wat anders dan algemeenheid. Het woord en het heil zijn altijd specifiek en geadresseerd. Er is steeds weer sprake van orde en volgorde, zelfs bij de opstanding (volgens 1 Kor. 15): er is Israel en er zijn de volkeren, er is wet en evangelie, er is aanklacht en bemoediging. God grijpt in en spreekt aan en oordeelt. Het maakt verschil of men rijk is of arm, of men zondigt of de geboden houdt. God maakt verschil. Zijn soevereine scheiden en onderscheiden moet men laten gelden. Het zijn vooral de Farizeeen en schriftgeleerden en de morrende schare die dat niet doen.

God kiest en handelt soeverein, volgens zijn eigen orde. Zo ook de mensenzoon, die niet zomaar mens wordt, maar slaaf en misdadiger, zondaar.

De verkondiging van het Koninkrijk van God zegt die andere orde aan en belooft een gemeenschap van andere, herstelde, rechtvaardige verhoudingen.

Wat nu als wij als christelijke gemeente het boek rechtstreeks op onszelf betrekken, als wij geen partijgangers der armen zijn? Misschien is God wel ver.

Goed, als dat de preek is, dan volgt in de liturgie het gebed, als eerste gestalte van het antwoord, van het Woord en de Geest in ons. Hier maak ik dankbaar en vrij gebruik van wat Wilken Veen als kernwoorden van Ter Schegget heeft benoemd: gebed, gemeente, geweten. Het zijn deels praktische gestalten, waarbij het geloof meer wordt dan alleen maar een ‘vertrouwensrelatie’, levenshouding of gezindheid. Het is niet religieus of metafysisch, maar de ‘inhoud’ of ‘waarheid’ van het geloof is praktisch, sociaal en politiek. Maar het zijn in ieder geval ook gestalten of leefvormen waarin sprake is van een betrekking op een andere wereld.

In het gebed wordt de bidder uit de eigen wensen, zorgen en verlangens gelicht en afgestemd op het Koninkrijk. De gemeente als gemeenschap van biddende mensen is de leefvorm waarin de andere orde en andere verhoudingen al gelden en als het goed is ook worden beleefd. In het geweten krijgt ook het innerlijk een vorm die aan die andere orde en de andere wereld beantwoordt, doordat men daarin met God mee gaat weten en in dat licht de keuzes leert maken. Men kan op die manier zien wat er van Godswege gaande is in de wereld, in politiek, maatschappij, economie en waar ontwikkelingen op die terreinen raken aan Gods bevrijdend handelen of in eenzelfde richting gaan. Waar loopt die tegendraadse bijbelse geschiedenis nu door? Zoals Ter Schegget dat deed in zijn dissertatie met ‘revolutie’.

Met dat dit woord ‘revolutie’ valt moet resoluut de stap gezet worden naar de 21ste eeuw. Want los van de juistheid van Ter Scheggets ‘ethiek van de revolutie’ destijds, kan men nu met het begrip revolutie ogenschijnlijk niet zoveel aanvangen. De veranderde politieke en maatschappelijke situatie is in een aantal lijnen geschetst. Dat maakt het ook interessant: we kunnen Ter Scheggets werk nog eens bezien, nu los van tijdgeest. Daarnaast is het ingewikkeld. Zoals gezegd was er in de jaren ’60-’80 een alternatief; het ging erom dat reeel bestaande alternatief intellectueel te verantwoorden en positief kritisch te begeleiden en te steunen. Theologisch was dat een zoektocht naar bevrijding en heil, naar transcendentie zonder religie, mythe of metafysica.

Nu gaat het om het vinden van een alternatief op zichzelf, zonder wereldse partner. En dat is niet eenvoudig. Het komt veel meer aan op eigen denkwerk, op vertolking van bijbelse beelden, op eigen praxis, terwijl de politieke en economische situatie in de wereld complexer en ondoorzichtiger is geworden. Wie zijn de armen voor wie we moeten kiezen? Als dat nu niet moeilijker is aan te geven dan vroeger – het speelt wel op meer niveaus (zeker waar we zeggen op intercontinentaal niveau dat God ver is van West-Europa) – het probleem van vluchtelingen, migratie en integratie compliceert de zaak. Hoe kan het partijgangerschap voor de gemeente concreet gestalte krijgen? Er zijn met de globalisering en doorontwikkeling van de markteconomie nieuwe moeilijkheden (meer verwevenheid, minder politieke controle) en wellicht ook nieuwe kansen gekomen.

Dat alles heeft betrekking op de inhoud, op het – met de ondertitel van het symposium – Ter Schegget en verder (of verder met Ter Schegget). Dat is uiteraard belangrijk, maar er is ook een meer procedurele of praktische kant. Hoe werkt dit, hoe en waar kan dit landen in de werkelijkheid, in de praktijk? Als men inhoudelijk theologisch of ethisch verder kan met Ter Schegget, hoe pak je dat dan aan. Het eerste gedeelte van mijn verhaal ging in op de moeilijkheden daaromtrent en het tweede deel heeft die moeilijkheden nu niet bepaald verkleind.

Want als het gaat om de gemeente, om de verkondiging in de diensten en het leven van de gemeente, als we de gemeente dichter bij haar roeping willen brengen, dan hebben we te maken met de gemeente zoals die nu is, de mensen die daar nu zitten en de zaak toch maar draaiende houden for better or for worse. We kunnen die niet plompverloren tot ‘partijgangers der armen’ bombarderen en hen zonder meer voorhouden dat God misschien niet zonder meer de altijd-nabije is, dat men misschien indirect geadresseerd is in de bijbel. Ik zie dit toch eerst als een theologische taak – waarbij theologie uiteraard als ten dienste van de verkondiging wordt opgevat. Ik heb het hier nu ook allemaal wel zo naar voren gebracht, maar klopt het wel, is het steekhoudend? Is dat te verkondigen, Gods partijdigheid, een eventuele voorkeur en voorrang – en hoe verhoudt dat zich dan tot onze reele noden? En wat betekent het nu precies partijganger der armen te zijn, wat is daarmee nu eigenlijk gevraagd? Pas als we daarop heldere en overtuigende antwoorden hebben, kan men naar de gemeente.

Daar komt dan nog bij dat er toch bij al het gemeentewerk nog weer iets bijkomt. Onontkoombaar lijkt me voor deze manier van gemeentezijn ‘bewustwording’, kennis en inzicht, bijvoorbeeld t.a.v. de verwevenheid van het eigen economische handelen, van consumptie, besteding en belegging. Dat vereist extra ‘kerkewerk’ en ‘meer’ wordt alleen gedaan als men zich daartoe geroepen voelt of weet – vanuit de verkondiging en voorbede. En dan nog maar we kunnen het er toch ook weer niet om laten.

Voordat het uberhaupt de gemeente ingaat moet het dus door de theologie. Het zal tenminste toch via voorgangers en evt. andere kanalen (dienstenorganisatie; andersoortige netwerken) de gemeente moeten bereiken. Hier rijzen ook al vragen, want ik maak me geen illusies over de doorwerking of sturing die van (systematische) theologie uit kan gaat en feitelijk gaat. Men moet eerst al anders gaan denken, maar hoe gaat dat in zijn werk. Dan is een noodzakelijke voorwaarde dat men kennis neemt van de verandering, door eigen studie of men moet erover horen. Van theologen, voorgangers – maar het is al de vraag hoe men die bereikt, bij gebrek aan duidelijke theologische richtingen of gemeenschappelijke referentiepunten.

Goed, er zal wel een aantal theologen te vinden zijn die er wat in zien. Zij zullen (1) moeten laten zien dat en hoe het werkt: ‘Ter Schegget en verder’. Daarbij kan men denken aan het uitleggen van de brieven uit het NT, m.n. de paraenetische delen (wellicht ook geboden uit de Thora, al ligt dat ondanks Ter Scheggets boek over de 10 geboden wel iets verder van hem af). Misschien zouden we ze eens een jaar op de leesroosters moeten zetten. Ik zoek een toespitsing hiervan in de taal. Men moet zoeken naar woorden voor verkondiging; misschien gaat het daarbij in feite om herdefinitie, ‘evangelische’ of ‘messiaanse’ herdefinitie van kernwoorden van het leven. M.n. economische en politieke taal. Woorden als eigendom (H.C., zondag 1!), kopen en betalen, aandeel (vgl. het spreken over het aandeel aan de toekomende wereld) – niet religieus alleen de ‘schat in de hemel’ (eigenlijk doet de aardse schat er niet toe), maar uitgelegd wat dat nu voor het omgaan met eigendom en schuld en kapitaal en investeringen betekent (waarbij onze omgang met kapitaal een analogie is, een verwijzing naar of zelfs een gestalte is van Gods rijkdom; zoals wellicht ook in het verlengde ligt van de gelijkenis). Hetzelfde voor woorden als macht, volksvertegenwoordiging, burgerschap, vluchteling, asiel. Uiteraard kan men hiermee niet onverkort politiek bedrijven, maar het heeft wel het bevinden en leven van de gemeente te stempelen. Met de resultaten kan men denk ik heel wel (2) het gesprek aangaan met bijv. evangelicalen over de betekenis van Jezus Messias en het geloof in hem, over verzoening en gebed en gemeente. Dat is in zoverre kansrijk juist in evangelicale kring omdat daar de bijbel gelezen en serieus genomen wordt en ook Jezus centraal staat. Bovendien handhaaft men daar ook een besef van gezag van het Woord, van de levensveranderende kracht van het evangelie, van wereldongelijkvormigheid – hoe afgetrokken (tot een tamelijk burgerlijke moraal, vooral als het gaat om seks en samenleven) ook. Ik hoop er wel op, maar het ligt niet meteen voor de hand. Ik hoop erop.

De gemeente is vergaderd. De bijbel ligt open op de lezenaar. De ouderling staat bezorgd bij de deur. Of het Woord verkondigd zal worden, of hij nog komt.

**********************************************************************************************

Symposium gehouden op 16 november 2007 in de Thomaskerk te Amsterdam.
Titel:”Is een andere wereld mogelijk? Ter Schegget en verder”

Een impressie van het gehele symposium, door dr. E.D.J. de Jongh.

Voor de tweede maal in haar nog korte bestaan heeft de G.H. te Schegget Stichting van zich doen horen. De stichting stelt zich ten doel het werk van de theoloog Dr. G.H. ter Schegget brede bekendheid te geven. Bert ter Schegget heeft zijn leven lang in woord en geschrift zonder ophouden gezocht hoe belofte en opdracht van de bijbel te verbinden zijn met de daadwerkelijke bevrijding van de ontrechten in de wereld. Wij staan voor de vraag hoe zijn werk in onze dagen kan worden voortgezet.

Ter herinnering aan zijn 80e geboortedag werd op 16 november 2007 in de Thomaskerk in Amsterdam een symposium gewijd aan de vraag of in zijn spoor een andere wereld mogelijk is. De bijeenkomst werd bijgewoond door zo’n 90 belangstellenden.

Met twee inleidingen is getracht het antwoord hierop dichterbij te brengen. Dr. L.A. (Rens) Kopmels, o.a. oud-studentenpredikant in Delft en redactiesecretaris van In de Waagschaal, behandelde het onderwerp ‘De vraag naar het subject in een veranderende wereld’. De tweede spreker was Drs. C. (Coen) Constandse, tot voor kort AIO bij de Protestantse Theologische Universiteit in Utrecht. Hij sprak over ‘Het moet van ver komen. De stem van Ter Schegget in de 21e eeuw’. Gespreksleider was Dr. Dick Boer, oud-docent geschiedenis van de moderne theologie aan de Universiteit van Amsterdam.

Kopmels begon zijn inleiding met de constatering dat de wereldproblemen alleen maar groter worden – bevolkingsgroei, rijk-en-arm, enzovoort. Toch geloven wij dat het anders moet en anders kan. De vraag is echter hoe. De pogingen van het socialisme zijn op niets uitgelopen. Van zijn aspiraties en bezieling is weinig meer overgebleven dan een pragmatisch gerichte sociaal-democratie met neo-liberale trekken. Nergens zien we krachten die een wending ten goede kunnen bewerken. Wel zien we steeds meer tekenen van wraak en wanhoop bij de achtergestelden in de wereld. Idealistische gebaren en goede bedoelingen van enkelingen hebben hierop geen invloed. Wij zoeken het dan maar in consumeren en amuseren, in esthetisch genot en in een spiritualiteit die de loop de dingen evenmin verandert.

In de jaren zestig en zeventig stond Bert ter Schegget op de academie ‘De Horst’ midden tussen de idealisten en activisten. Zij zouden de wereld veranderen. ‘De Horst’ was een broedplaats van ideeen en plannen. Hoewel Bert solidair was met hun aspiraties en drijfveren, nam hij tegenover hen toch een kritische reserve in acht. Dit hing samen met zijn theologie en zijn geloof.

Het geloof ging bij hem niet op in idealisme en activisme. Het heeft weliswaar daadkarakter, maar het wordt gewekt, gevoed en onder kritiek gesteld vanuit het verhaal van de messiaanse en ook revolutionaire God. Dit is het geloof dat kenmerkend was voor de theoloog en maatschappijcriticus Ter Schegget. Alle ideologieen en overtuigingen blijven stukwerk – de christelijke en religieuze, zowel als de socialistische die de liefde over het hoofd zag. Zij hebben alle de neiging om doel in zichzelf te worden, zo nodig ten koste van alles. Daartoe zijn we echter geen christen, we zijn christen om mens te worden – mens onder en voor de mensen.

Volgens Ter Schegget gaat het in de lijn van de bijbel van religie, als een zich absoluut stellende en zich doorzettende overtuiging, naar humaniteit in de zin van er-zijn voor de ander. Zo werkt de liefde in Christus als verantwoordelijkheid voor de naaste. Langs deze weg krijgen we ook de maatschappij beter in het oog. Ter Schegget zag de mens nooit los van maatschappelijke situatie waarin hij verkeert. Anders gezegd, de zorg om de mens had bij hem een politieke strekking, zodat mensen waardig leven mogen. Dat is iets anders dan, zoals in het communisme, het opleggen van een ideaal. Opleggen betekent gewelddadigheid. Ook wij mogen het Rijk niet drijven, het Rijk drijft ons, zoals Ter Schegget zei. Dan is ook de gemeente niet het aangewezen subject om de wereld ten goede te veranderen. In de Bergrede staat dat we het koninkrijk van God moeten zoeken en niet dat we het moeten stichten of bevechten. Het moet langs de weg van Jezus, dus opkomend voor en zich inzettend voor de ander. Wij zijn er wel een factor in, maar geen autonoom en soeverein actor of subject. Wij hebben het historisch gebeuren niet in onze macht. Maar, zegt Garaudy, Jezus heeft het wel van zijn fataliteit bevrijd. Er breken tekenen door van het koninkrijk, tekenen van gerechtigheid en liefde. Het bidden en geloven van de gemeente betekent dat zij zich niet voegt naar wat ‘de wereld’ te zien geeft. Zij zal leven uit de liefde voor de mens, in de hoop dat het anders kan met de wereld. Voor Bert ter Schegget was dit onopgeefbaar, hoe moeilijk het soms ook voor hem was.

Aansluitend sprak Coen Constandse. Voorzover hij het kan beoordelen zit de gemeente van vandaag niet op Ter Schegget te wachten. Veel hoop op een herleving van zijn werk zag hij evenmin. Hij baseerde dit vermoeden op waarneming en ervaring op de theologische faculteit in Utrecht, in een doorsnee PKN-gemeente en op de stand van zaken in Nederland.

In Utrecht studeert tegenwoordig naast de groep Gereformeerde Bonders een aanzienlijke groep evangelicale studenten. Linkse studenten zijn er bijna niet meer. De evangelicalen verstaan het christelijk geloof in het algemeen binnen een religieus kader. Het gaat hen vooral om verheldering van problemen met ‘alwetendheid’, ‘eeuwigheid’ en ‘onveranderlijkheid’. God is voor hen een vanzelfsprekendheid, als zodanig wordt er ook over hem nagedacht. Ook de evangelicalen delen in de actuele ontwikkeling van een meer op het individu gerichte spiritualiteit. Het christelijk geloof wordt in de eerste plaats religieus verstaan. De bijbel wordt gelezen als bron van religieuze (feitelijke) waarheid. Religiekritische theologie klinkt als een contradictio in terminis. In die geest wordt de bijbel dan ook niet gelezen. Religie en godsdienst zijn positief te nemen synoniemen. Kortom, voor het theologisch denken van Ter Schegget is hier geen ruimte. Het wordt beschouwd als politisering en horizontalisering of vervlakking. Hun oordeel over de politieke theologie van de jaren ’60-’80 is niet veranderd.

En de gewone protestantse gemeente? Zij bestaat in het algemeen uit restanten van de middenorthodoxie. Sociologisch gezien is het een kerk van vooral middenstanders. Vroegere kernbegrippen als zonde, verzoening, lijden, sterven en opstanding zijn grotendeels verdwenen. De verkondiging gaat vooral over het handelen dat van ons wordt gevraagd. Het geloof is bijna synoniem geworden met moraal. Diaconale bewogenheid blijft in een sfeer van liefdadigheid. Het gaat niet over schuld of medeverantwoordelijkheid. De conclusie is dat ook de gemiddelde christelijke gemeente ver van Ter Schegget is verwijderd.

Wie naar de sociaal-culturele situatie van Nederland en West Europa kijkt, ziet evenmin veel aanknopingspunten. Politiek gezien zijn er geen wezenlijke keuzes meer te maken. Waarover zal men zich druk maken? Onze tijd is niet meer die van Ter Schegget. Zijn werk lijkt voorgoed ‘van vroeger’ te zijn. En wat heeft het allemaal opgeleverd?

Toch blijft Constandse vragen hoe de gemeente de hoop kan herwinnen en of zij dat bij Ter Schegget kan leren. Het gaat immers om het Woord en om de hoop die daarop gebaseerd is. Hij wilde het altijd in actuele termen vertalen. Op het ogenblik verschijnt er echter weinig dat hulp kan bieden bij wat hij dertig jaar geleden formuleerde over bevrijding, heil en zonde en bij termen die hij gebruikte als ‘zachtmoedig’, ‘nederig’ en ‘ootmoedig’.

Tegen het einde van zijn referaat gaf de inleider zijn indruk van het godsbeeld van Ter Schegget. In de hoop aan zijn bedoeling geen onrecht te doen, noteerde ik een aantal opmerkelijke uitspraken: God kiest en verkiest, belooft en gebiedt geadresseerd en toegespitst. Hij is niet zomaar bij iedereen ongedifferentieerd, kiest heel bewust waar hij in huis wil zijn. God grijpt in en spreekt aan en oordeelt, kiest en handelt soeverein, volgens zijn eigen orde.

Ik moest denken aan wat Bert ter Schegget zelf over zijn geloof gezegd heeft: Of God bestaat, ik weet het nietmaar ik hoor een stem als een zachte fluistering en tegelijk onweerstaanbaar, getuigend van licht, die mij losmaakt uit de betovering en omklemming van de bestaande wereld, mij troost en bemoedigt, mij zet in de ruimte van vrijheid … God.

Constandse noemde ook het proefschrift van Ter Schegget, een ethiek van de revolutie. Met het begrip ‘revolutie’ kan men ogenschijnlijk niet veel meer beginnen, meende hij. Het komt nu veelmeer aan op eigen denkwerk en eigen praxis, terwijl de politieke en economische situatie in de wereld alleen maar complexer en ondoorzichtiger is geworden. Wie zijn de armen voor wie we moeten kiezen? Hoe kan het partijgangerschap voor de gemeente concreet gestalte krijgen? Het probleem van de vluchtelingen, migratie en integratie maakt alles nog gecompliceerder. Betekenen markteconomie en globalisering alleen nieuwe moeilijkheden of brengen zij ook nieuwe kansen?

Als men inhoudelijk theologisch of ethisch verder kan met Ter Schegget, is Constandse’s vraag hoe je dat dan aanpakt. We hebben te maken met de gemeente zoals die nu is, met mensen die er nu zitten en die intussen de zaak toch maar draaiende houden for better or for worse. Constandse bepleit een bewustmakingsproces in de gemeente over kwesties als het eigen economisch handelen, consumptie, besteding, belegging enz. Volgens hem moeten echter eerst de theologen aan het woord komen. Eerst moeten er heldere en overtuigende antwoorden komen op bijv. de vraag wat een term als ‘partijganger der armen’ precies wil zeggen. Theologen ‘die er wat in zien’ zullen moeten laten zien dat het werkt en hoe het werkt … ‘Ter Schegget en verder’.

Uit de eerste reacties op de gehouden inleidingen noteerde ik die van Dr. J. ter Schegget. Hij was teleurgesteld over wat hij gehoord had. De verhalen waren hem te negatief geweest. Hij herinnerde zich de vele felle gesprekken die hij – als communist en atheist – met zijn broer Bert had gehad. Die hadden hem steeds geinspireerd. Verder vroeg hij zich af of de geschetste situatie-van-nu wel juist was: is het socialisme werkelijk voorbij? En is Zuid Amerika achter de horizon verdwenen? Weet men wat daar gebeurt?

Elfriede ter Schegget – dochter van Bert – zei o.a. dat er niet gevraagd moest worden of een andere wereld al dan niet mogelijk is. Een nieuwe wereld kun je niet op de agenda zetten. Haar vader ging ervan uit, voor hem was het geen vraag geweest.

De bijeenkomst werd besloten met muziek. Berts kleindochter Lena ter Schegget gaf een kort vioolrecital. Met pianobegeleiding van haar moeder, Sigrun Lefringhausen, speelde zij achtereenvolgens werken van Paganini, Nolck en Massenet.

**************************************************************************

Wilken Veen: ‘De zachtmoedige revolutie in de theologie van G.H. ter Schegget’

Over het werk van de in 2001 overleden theoloog / ethicus prof. dr. G.H. (Bert) ter Schegget schreef dr. Wilken Veen een boekje getiteld “De zachtmoedige revolutie in de theologie van G.H. ter Schegget” (Uitgeverij Narratio).

Het eerste exemplaar van dit boekje werd aangeboden op Vrijdag 11 mei in de Thomaskerk te Amsterdam.
Bij deze gelegenheid heeft ook de onlangs opgerichte G.H. ter Schegget Stichting zich gepresenteerd.
Het welkomstwoord werd uitgesproken door dr. Ad van Nieuwpoort, predikant van de Thomaskerk.
Dr. Wilken Veen hield een toespraak, waarbij hij zijn boekje aanbood aan Elfriede ter Schegget.
Zij reageerde hierop inhoudelijk op een persoonlijke wijze.

Het programma werd muzikaal omlijst door Heiko ter Schegget (blokfluit) en Jaap Zwart (orgel).
Na afloop was er gelegenheid onder het genot van een hapje en een drankje na te praten.
De bijeenkomst stond onder auspicien van het Leerhuis Amsterdam “Tenach en Evangelie”.

Welkomswoord bij de presentatie van Wilken Veen’s
‘De zachtmoedige revolutie in de theologie van G.H. ter Schegget’

Dr. Ad van Nieuwpoort

11 mei 2007, Thomaskerk, Amsterdam

Wat een verademing is het om vandaag nog weer eens heel indringend te worden bepaald bij de kritische en bevrijdende portee van de theologie van Bert ter Schegget. Wilken Veen bewijst ons daarin een grote dienst. Wat is er niet allemaal in een stroomversnelling geraakt na de dood van Bert ter Schegget? De kerk lijkt zich in toenemende te hebben uitgeleverd aan de middelen van de markt, is gaan spreken in managementtaal en warmt zich als vanouds weer massaal aan de bronnen van de religie. De bijbel lijkt enkel nog te functioneren als een illustratieboek van onze religieuze ervaringen en ‘God’ is verworden tot een projectiescherm voor wat wij de zin van het bestaan noemen. Als het gaat over de toekomst van het Protestantisme wordt er weer gretig en onkritisch een beroep gedaan op Schleiermachers ‘afhankelijkheidsgevoel’ en wordt heiliging verstaan als een ‘innerlijk ethisch bewustwordingsproces’.
Ja, wat een verademing is het dan om weer zinnetjes tegen te komen als: ‘… de bijbel is geen boek van de religie, maar van exodus uit het godsdiensthuis, geen boek van tempel maar van tempelreiniging’ (Lied van de mensenzoon, 9). ‘In de bijbelse boodschap gaat het niet over godsdienst van mensen, maar over de mensendienst van deze God’ (Volmacht in onmacht, 11). Zinnetjes met een diepe zin, die getuigen van een scherpe observatie voor het kritisch gehalte van het profetisch en apostolisch getuigenis.

Daarom een hartelijk welkom op deze bijzondere middag, waar onze aandacht wordt gevraagd voor de zeldzaam geworden stem van een theoloog die in zijn reflecties op vele fronten mijns inziens zijn tijd ver vooruit was. Een stem die ons bepaalt bij de vraag waar het om gaat, ja bij de kern die wijd ziet. Een stem die wij vandaag meer dan ooit nodig hebben. In dit welkomstwoordje wil ik daarom ook graag vooral Bert ter Schegget aan het woord laten.

Zelf werd ik weer geraakt door Ter Scheggets buitengwoon kritische ecclesiologie. Wij plaatsten zijn laatste artikel daarover in “Om het levende Woord” van 2001. Het gaat over de gemeente tussen enthousiasme en scepticisme en heeft als uitdagende titel ‘De Illusie van het eeuwen durend toneelspel’ (noot 1). Een nuchter stuk, waarin Ter Schegget ons ervoor waarschuwt de tegenwoordige leegloop en uitholling van de kerk niet te interpreteren als iets verschrikkelijks dat zal leiden tot de ondergang. ‘De kerk’, zo schrijft hij, ‘kan zonder onnodige angst en overbodige zorg onder ogen zien dat zij veroordeeld wordt tot marginaliteit'(29). Want zo zegt hij: ‘Daar hoort zij immers thuis, niet in het midden van de macht, maar in de marge, in de kantlijn. De kerk mag rustig een minderheid zijn'(29). ‘Ook in het oude Israel was de KAHAL (gemeente) van JHWH immers een kleine profetische minderheid in een volk dat in overgrote meerderheid de Baäls diende'(35). ‘De kerk moet niet, door in te spelen op het opbloeien van nieuwe religiositeit, haar clientele trachten terug te winnen. De kerk is nu eenmaal geen religieus genootschap, dat godsdienst en godsdienstigheid wil bevorderen, maar een gemeente die bestaat bij de gratie van de mensendienst van God. Pogingen tot herstel van wat vroeger was, zijn ingegeven door een nostalgie naar de machtspositie in het Constantijnse tijdperk. De kern van het christelijk getuigenis is juist de ontmaskering van de religieuze vervreemding en de opheffing van de Baalsdienst om op die wijze de weg vrij te maken voor de dienst der liefde. Als de kerk dus gaat inspelen op de religieuze vraag naar zingeving wordt zij haar getuigenis ontrouw'(29). ‘De kerk kan en mag zich niet aanpassen aan subjectivering en pluralisering, al moet zij die onderkennen. Haar opdracht is in te staan voor de ene geheelde wereld waar het God op aankomt en Hij op aanstuurt. Een machtsgericht denken en erbij horende zorg om de klandizie maakt haar monddood. Het zou nog wel eens kunnen zijn, dat juist een minderheidsgemeente in haar zogenaamde onmacht de volmacht om getuige te zijn beter kan vervullen'(29). En waar gebeurt die gemeente dan, waar vindt zij zichzelf? Ter Schegget verwoordt het met een haast bevindelijke toon: ‘Vanuit het zondagse liturgische gebeuren komt de kerk tot stand. Dat houdt in, dat daar in de gemeente gebeurt wat voor de mens werkelijk goed is: daar wordt gesproken en geluisterd, daar wordt getroost en bemoedigd, daar wordt gebeden en neemt men het innigst engagement op zich, daar wordt de lof van Gods menslievendheid gezongen, daar versterkt men elkaar in de volharding en hoop'(30). ‘Ze doet’, zo zegt hij verderop, ‘wat Christus haar ingeeft, en zo is zij een leerschool van het geweten voor de wereld en voor de staat'(30).

Instemmend haalt Ter Schegget Miskotte aan, die het heeft over ‘kernen van mondigheid’. Dat was de nieuwe vorm van de gemeente die hij verwachtte. ‘En kernen zijn altijd bij hem kernen, die wijd zien. Het zijn gekristalliseerde kernen, kleine gemeenschappen, samenscholend rondom het Woord, maar zij sluiten zich niet af: ze zijn er terwille van de wereld. Met Ernst Bloch is het een leerschool van het geweten. Het geweten wordt geleerd door het profetische verhaal te horen. Het zijn verhalen die smaken naar meer en die hoop wekken. Het is die hoop die het geweten in ons wekt’ (34, 35). Ter Schegget eindigt dit stuk over de gemeente met de woorden: ‘Het doek valt over de illusie van het eeuwen durende toneelspel: het is voorgoed voorbij met het machtsinstituut. Wat overblijft is echter voldoende om Christus’ machtiging in alle zwakheid waar te maken. De machteloosheid en de nietigheid van de huisgemeente zijn geen schande, geen verval, integendeel, ze zijn nodig om de gemeente zuiver te bewaren bij wat haar te zeggen en te doen staat’ (35).

Indringende woorden zijn het die ons te denken geven en ons brengen tot de kern die wijd ziet. Wilken Veen is in staat gebleken aandacht te vragen voor deze kritische stem. Een stem die nooit mag verstommen. We zijn hem daarvoor zeer dankbaar.

Graag geef ik hem het woord.

Noot 1

De illusie van het eeuwen durend toneelspel; De gemeente tussen enthousiasme en scepticisme. In: Om het levende woord,11, Als het doek valt, Kerk in perspectief, Baarn 2001, 27 – 36.

* * * * * * * * * * * * * * * * * * * * * * * * * * * * * * * * * * * * * * * * * * * * * * * * * * * * * * * * * * * * * * * * * * * * * * * * * *

Toespraak van dr. Wilken Veen
bij het aanbieden van zijn boek “De zachtmoedige revolutie in de theologie van G.H. ter Schegget”

(uitg. Narratio, Gorinchem)

11 mei 2007, Thomaskerk, Amsterdam.

Lieve mensen,
Ja, wat zeg je bij zo’n gelegenheid? Samenvatten wat er in mijn boekje staat, dat zal ik niet doen, dat kunt u zelf wel als u het gelezen heeft. Ik wilde vanmiddag een paar woorden zeggen over mijn relatie met Ter Schegget, over het begrip zachtmoedigheid en over het begrip revolutie.

Ik noem Bert ter Schegget altijd “mijn leermeester” en zal dat ook altijd blijven doen, maar strikt genomen is dat niet helemaal waar, want ik heb nooit bij Bert gestudeerd. In het jaar dat hij eindelijk hoogleraar werd, werd ik predikant in Amsterdam en ik kon naast mijn werk nog net een bijvak Ethiek lopen in Leiden. Wat heet een bijvak lopen? Ik ben een keer wezen praten in Leiden. Bert gaf me een paar boeken op van Brecht, Bloch en Miskotte en de volgende keer dat ik langskwam was het om tentamen te doen. We hebben genoeglijk een uurtje gepraat over vooral het vroege werk van Brecht en aan het eind daarvan zei Bert: “Dan moet ik je natuurlijk ook nog een cijfer geven. Ik zal er maar een acht van maken dan staat het een ‘cum laude’ niet in de weg!” En zo geschiedde. Nooit een college bij hem gelopen en toch ben ik een leerling van Bert.

Ik ging in 1971 theologie studeren in Utrecht. In datzelfde jaar kwam Partijgangers der armen uit en het jaar daarna Het Geheim van de mens. Beide boeken werden door ons bestudeerd op het dispuut Progredior en beide keren kwam Bert als inleider voor de laatste avond. Ook was hij regelmatig eindcriticus bij de zogenaamde preekvergaderingen. Vanaf die tijd heb ik al Berts boeken gelezen in de eerste maanden nadat ze verschenen. Alleen z’n dissertatie had ik niet gelijk. Die kreeg ik van een revolutionaire mede-student op mijn etage, die het had aangeschaft omdat het over de ethiek van de revolutie ging en er vervolgens achter kwam dat het toch vooral theologie, en nog behoorlijk ingewikkelde theologie was ook. In mijn studententijd werden Berts boeken besproken op het dispuut, in mijn predikantstijd besprak ik ze op cursus-avonden voor gemeenteleden. En ook dan kwam Bert meestal op de slotbijeenkomst. Een hart onder de riem, Berts laatste boek, stond op het programma van het ‘Oecumenisch Leerhuis’ in Amsterdam – Noord in het najaar van 2001. Die bijeenkomst kon helaas niet meer door Bert worden ingeleid, dat heb ik toen maar gedaan. Het jaar daarna heb ik dat boek nog eens besproken op een bijeenkomst van het ‘Centrum voor Leren en Vieren’ in de Waalse Kerk. Zo is mijn eigen theologische existentie vanaf 1971 mede getekend en gevormd door het werk van Ter Schegget.

Soms was ik dol-enthousiast, soms ook had ik mijn reserves. Vooral in de eerste jaren na Bert’s emeritaat als hoogleraar, toen er een periode was waarin er weinig nieuws van en over hem gehoord werd en hij zelf na een zeer deprimerende reis naar Nicaragua de zaak ook behoorlijk zwart inzag, was ik wel eens teleurgesteld, maar in de tweede helft van de jaren negentig kwam hij ijzersterk terug met nieuwe boeken en ook nieuwe thema’s en is hij ook nog twee keer als inleider bij me in Amsterdam – Noord geweest, waar ik vanaf 1997 predikant was.

Over die omgang met het werk van Ter Schegget, gerangschikt rond de drie g’s van ‘geweten’, ‘gebed’ en ‘gemeente’, gaat mijn boekje. Het is een poging om op noemer te brengen, wat aangeduid zou kunnen worden als “de theologie van Ter Schegget” en daarmee ook, wat ik door de jaren heen van hem geleerd heb. Ik heb het genoemd: “De zachtmoedige revolutie in de theologie van G.H. ter Schegget”. Die titel heb ik ontleend aan een opstel in het Geheim van de mens van 1972. “Zachtmoedigheid / Voorwaarde voor revolutie”. “Een werkelijke revolutie, die haar naam met ere draagt, is ten diepste alleen met zachtmoedigheid gediend en waar zij geweld niet vermijden kan, omdat het uit noodweer geboden is, oefent zij het uit in het krachtveld van de zachtmoedigheid, anders zou de revolutie haar doel voorbijschieten…” Zo begint dat opstel. Maar de term zachtmoedigheid komt ook al voor in Partijgangers der Armen. In het hoofdstukje “Futurologie is in” citeert Bert het beroemde gesprek tussen grootvader Mordechai en kleinzoon Ernie uit Andre Schwarzbart’s De laatste der rechtvaardigen. De slotconclusie van dat gesprek is dat de rechtvaardige het lijden in de wereld, ook als hij het niet kan zien of horen of voelen, toch kan raden en het opnemen in zijn hart. En aansluitend daarop citeert Bert de bergrede: “Zalig zijn de zachtmoedigen, want zij zullen het aardrijk bezitten.” Daar komt de zachtmoedige revolutie vandaan, de belofte van Godswege dat niet de machthebbers, maar de zachtmoedigen het aardrijk zullen bezitten. De ware revolutie is de revolutie die daarop uit is en die is alleen al daarom noodzakelijkerwijs zachtmoedig.

Was Bert zelf zachtmoedig? Ik durf er nauwelijks over spreken in aanwezigheid van Mies, Marja, Elfriede, Heiko en Jan en al die anderen die Bert zo veel beter hebben gekend dan ik. Laat ik het zo zeggen: hij was in ieder geval vele malen zachtmoediger dan ik. Over domheid (ik bedoel het soort domheid van degenen die wel beter zouden kunnen weten, maar niet beter wilden weten) kon Bert zich gigantisch opwinden. Over zijn tegenstanders was hij veel milder. Als wij Bert uitnodigden op ons dispuut, dan deden we dat natuurlijk ook omdat wij hoopten, dat hij onze politieke tegenstanders (door ons toen gemakshalve allemaal als burgerlijke theologen aangeduid) eens goed de waarheid zou zeggen. Dat deed hij naar mijn gevoel van destijds veel te weinig. Rieta, mijn vrouw, toen nog mijn vriendin, herinnert zich nog de keer dat ik na zo’n bijeenkomst ’s nachts opeens in mijn slaap rechtop in mijn bed zat en uitschreeuwde: “de zweep erover, Bert!” Hij deed het niet, toen niet en later niet.

De revolutie, vooral begrepen als de hoop voor de hopelozen en de inzet voor de overwinning van de zachte krachten is uit Bert’s theologie nooit verdwenen. Ook de zachtmoedigheid niet. Het is niet alleen een adjectief bij de revolutie, maar het is ook een manier van leven. Ja, misschien wel de enige manier van leven en overleven voor de gemeente: zachtmoedig leven. Het is de gezindheid zoals die was bij Messias Jezus. In zijn afscheidscollege noemt Bert dat “Liefde en gerechtigheid”. Zoekt eerst het koninkrijk, de stad van de toekomst, en zijn gerechtigheid. Christelijke ethiek is bedenken wat daarvan de consequenties zijn voor ons leven als gelovigen en vooral voor ons leven als gemeente. Dat was het grote thema van Bert’s theologie. En dat is vandaag even actueel als tien of veertig jaar geleden. Ons antwoord op die vraag, en ik bedoel dan niet het antwoord dat wij geven, maar het antwoord dat we menen te vernemen, zal steeds weer anders klinken. Maar het zal spreken van gerechtigheid en liefde en van de liefde het meest.

Er zijn een aantal mensen die het boekje al hebben gelezen en sommigen hebben er ook commentaar op gegeven en dat heb ik weer verwerkt. Dat waren behalve Gerrie Huiberts, die de eindredactie voerde, maar hier helaas vanmiddag niet aanwezig kon zijn, Elfriede en Mies ter Schegget. Maar ik moet hen iets verklappen. Ze hebben niet het hele manuscript gelezen. Ik heb in de versie die zij ter inzage hebben gekregen de vijfde pagina weggelaten en de slotzin van het voorwoord. Op die vijfde pagina staat: “voor Elfriede ter Schegget” en de laatste zin van het voorwoord luidt: “Het boek is opgedragen aan Elfriede ter Schegget. Zij is sinds de dood van haar vader actief op zoek naar ‘zijn theologie’. Als ik daar ook maar enige bijdrage aan heb kunnen leveren, heeft het schrijven van dit boekje zin gehad”.

Elfriede, het is mij een vreugde geweest om je te mogen helpen bij de zoektocht naar de theologie van je vader en jij hebt mij op jouw beurt geholpen bij mijn zoektocht zoals in dit boekje is vastgelegd. Daarom wil ik aan jou graag het eerste exemplaar uitreiken.

********************************************************************************************************************************

Elfriede ter Schegget
over

“De zachtmoedige revolutie in de theologie van G.H. ter Schegget”

door Wilken Veen

Op 11 mei mocht ik uit handen van Wilken Veen het eerste exemplaar ontvangen van zijn boekje over de theologie van mijn vader “De zachtmoedige revolutie in de theologie van G.H. ter Schegget”, dat hij tot mijn grote verrassing ook aan mij bleek te hebben opgedragen. Een hele eer want het is geschreven met grote liefde voor zowel de man als zijn theologie. Daardoor is het voor allen die Bert missen ook een ontroerend boekje.
Omdat ik eerder het manuscript al van commentaar had mogen voorzien, citeerde ik in mijn dankwoord uit de brief die ik daarop aan Wilken schreef. Dit artikel is een bewerking van deze briefcitaten. Het is dus geen boekbespreking, dat zou een anachronisme zijn, maar veeleer een ontmoeting van de leerling met de dochter. De kenner van Bert’s geschriften en theologie bij uitstek in gesprek met de zoekende, die haar vader voornamelijk kent uit het gesproken woord.

Mijn gedachten spitsen zich toe op de begrippen revolutie en revolutionair, op de termen geloof en religie bij Bert in relatie tot zijn theologie en op zijn verhouding tot het socialisme.

Ik vraag mij af of de termen revolutie en revolutionair bij Bert zondermeer gerelateerd kunnen worden aan de omwenteling zoals marxisten en socialisten die voor ogen hebben, laat staan dat ze samenvallen. In mijn ogen kan dat alleen al niet omdat de socialistische heilstaat dan zou samenvallen met het Koninkrijk Gods. In hoeverre hij in de jaren zestig en zeventig een revolutie verwachtte weet ik niet. Misschien, op de vleugels van de tijdgeest. In ieder geval verwachtte hij er niet alles van. Hooguit dat het socialisme een eerlijkere verdeling van geld, goederen en zorg zou kunnen bewerkstelligen en in die zin een stap op weg naar een wereld van recht en vrede zou kunnen betekenen. In de 60er jaren had hij in Berlijn al ervaren, dat je daar niet al te veel van moest verwachten. Door de val van de muur en zijn bezoek aan Nicaragua in de jaren negentig heeft hij zijn verwachtingen nog verder naar beneden moeten bijstellen. Daar zag hij hoe het socialistische experiment totaal mislukte en aan corruptie ten prooi viel. Dat heeft hem zo ongeveer de laatste hoop, dat het in ieder geval een stap in de goede richting zou kunnen betekenen, ontnomen. Van die constatering was hij totaal van slag. Hij is er jaren stil van geweest. Je zou het zo kunnen samenvatten: voor zijn bezoek aan Nicaragua geloofde hij nog wel dat het socialisme de wereld verder zou kunnen helpen in het gevecht tegen armoede en onrecht, na die reis heb ik hem dat niet meer horen zeggen. Aan het eind van zijn leven zei hij de parlementaire democratie in combinatie met het kapitalisme de beste staatsvorm te vinden die we tot nu toe kennen. Niet een goede dus, maar iets beters hebben we (nog) niet. Toen ik daarop vroeg: “En het socialisme dan?” antwoordde hij iets in de trant van: “Dat heeft zich (nog) niet bewezen.”

Ik denk dat de termen revolutie en revolutionair bij Bert niet los van de theologische context kunnen en mogen worden verstaan. Wat Wilken in hoofdstuk twee van zijn boekje schrijft over het geweten als revolutionair princiep ondersteunt mijn veronderstelling. Daar staat dat volgens Bert, in navolging van Karl Barth, het geweten als medeweten met God niet bestaat zonder de eschatologische werkelijkheid en het perspectief op de toekomst van recht en vrede. Dat maakt het geweten tot een revolutionair principe dat leidt tot revolutionair handelen, in die zin dat het revolutionair is in de context waarin het zich manifesteert, namelijk hier en nu, in deze wereld van onrecht en armoede en daarin niet past omdat het vooruitloopt op de toekomst van recht en vrede. Daardoor past dit handelen niet in de bestaande orde en zal het door de vertegenwoordigers daarvan gekwalificeerd worden als een aanval daarop. Zo is het Jezus ook vergaan. Niet voor niets spreekt Bert dan ook van “een appel tot Messiaans existeren in de politiek.” Bij de keuze aan welke kant de christelijke gemeente dan dient te staan is er naar mijn mening volgens Bert maar een mogelijkheid, namelijk aan de kant van de armen, geringen en verdrukten en nadrukkelijk niet aan de kant van welke ideologie of -isme dan ook. Niet een overtuiging dus, maar andermans noden als richtsnoer. Volgens mij is daarom het beeld van Bert als overtuigd revolutionair, zoals dat bij velen bestaat, onjuist. Hij was eerder een revolutionair tegen wil en dank. Niet de noodzaak van een politieke verandering zoals “links” dat zag (en waar hij wel toe behoorde) maken hem tot revolutionair, maar zijn medeweten met God zoals dat in het gebed gestalte krijgt en zijn handelen bepaalt. In het gebed wordt de revolutionair a.h.w. steeds opnieuw geboren. Messiaans handelen in het hier en nu, is revolutionair. Niet omdat je het vanuit een ideologie of idealisme zelf zo kwalificeert, maar omdat het zich in de bestaande orde als zodanig manifesteert. Het geweten roept je tot dat handelen. Er is geen gevestigde instantie waarop je je kunt beroepen. Dat vraagt moed. Daarom behoort het tot de taken van de christelijke gemeente elkaar daarin te bemoedigen en te steunen.

“De bijbel dringt tot keuze” zegt Bert en wel de keuze voor de machtelozen, armen en verdrukten. Jezus is de partijganger der armen. Het evangelie verhaalt over die keuze in verkondigende, bevrijdende zin. Daarin is geen enkele grond van absoluutheid anders dan Jezus Christus zelf. Het verhaal bevrijdt ons dus van absolutisme en daarom past het niet in het keurslijf van welk -isme dan ook. Daarmee ontkracht en verniel je het hele verhaal. In zijn laatste preek, die gaat over de vraag waarom hij nooit humanist is geworden, noemt Bert expliciet het verhaal als kern en meerwaarde van het christelijk geloof. Vanwege dit begrip van de Schrift was hij wars van elke onderschikking aan een bepaalde (geloofs)leer of ideologie. Hoe kan je het Woord nog verstaan, hoe zou je nog kunnen bidden als daar voortdurend een ideologische of religieuze stoorzender doorheen klinkt? Die bevrijding van “stoorzenders” koesterde hij, was “heilig” (al zou hij dat woord zelf niet gebruiken) voor hem. Ik denk dat hij daarom ook zo geirriteerd kon zijn als hij voor socialist, communist of marxist werd uitgemaakt. Bijna als op een “zonde” (weer een woord dat hij zelf niet snel zou ge-bruiken) betrapt. In een gesprek hierover vatte hij het ooit ongeveer zo samen: “Wij kennen als gelovigen het verhaal, wij weten het dus niet. Was dat wel zo dan waren wij immers wetenden.”

Net zo min als Bert’s afkeer van religie verstaan kan worden als een afkeer van de Schrift, het is omgekeerd, de Schrift brengt hem tot die afkeer, kan zijn afkeer van ideologieen verstaan worden als een afkeer van Marx of het socialisme. Integendeel. Marx, Bloch en Nietzsche lagen hem, evenals Barth en Miskotte, na aan het hart. De stemmen van deze denkers zijn als gesprekspartners niet weg te denken uit zijn theologie.

Als het op een politieke keuze aankwam gaf hij zijn partijgangerschap voor de armen gestalte door zijn stem uit te brengen op een socialistische partij. Een keuze waaraan hij door zijn lidmaatschap van de PvdA een nog wat principieler karakter gaf.

De in de vorige twee alinea’s opgebouwde gedachtenlijn wordt naar mijn idee in hoofdstuk 4 van Wilken’s boekje, waar het gaat over het gebed, nader uitgewerkt dan wel impliciet bevestigd. Of het wel de stem van God is, die we in het gebed horen weten we nooit zeker. We kunnen noch de stem, noch het woord verabsoluteren en dus ook ons geweten (medeweten met God) niet. Daarom heb je ook nooit een excuus om geen verantwoording aan je medemens af te leggen. Er is dus sprake van een voortdurend zoeken vanuit een geloof dat het rijk van vrede en recht komende is, biddend probeer je te weten te komen hoe je aan de komst ervan bij kunt dragen, maar echt weten of je de juiste weg bewandelt doe je nooit. Zodra je het denkt te weten raak je opgesloten in de absolute denkwereld van religie en ideologie en verlies je je vrijheid van handelen. Al gauw heiligt dan het doel de middelen en pleeg je in het ergste geval in naam van je overtuiging, God of Allah de grootste misdaden. Er gebeurt dan het omgekeerde van waartoe het gebed dient, aldus het volgende, ook door Wilken geciteerde (blz. 48) citaat van Bert: “Een ethiek waarvan het voornaamste moment het gebed is, gaat steeds weer uit van een opengebroken worden, een geroepen worden van buiten, waardoor de mens in een gemeente en in een vrijheid wordt gesteld, waarvan de beloftevolle perspectieven verder reiken dan de mogelijkheden van de situatie.”

Ik zeg het in mijn eigen woorden zo: in het gebed probeer ik mijn geweten vrij te maken van de waan van de dag en mijn eigenwaan en mij open te stellen voor het woord dat God is. Daardoor wordt mijn geweten bevrijd van vluchtgedrag in zekerheden, opportunisme of cynisme. Dat maakt mij vrij om met een zuiver geweten en zonder last of ruggespraak te handelen op weg naar vrede en gerechtigheid. Zo wordt gewetensvol handelen, in medeweten met God, een volmacht om in onmacht te handelen. Waarbij volmacht slaat op mijn individuele vrijheid van handelen (echter, niet op mijzelf gericht, maar primair op de ander), onmacht op het niet bij machte zijn te weten of je het goede doet, of je wel naar de juiste stem luistert en zonder last of ruggespraak maakt je niet alleen vrij, maar bepaalt je er ook bij dat je zelf verantwoordelijk bent en dus ook zelf verantwoording zult moeten afleggen. Het is dus een verplichtende vrijheid.

Al bladerend in het boekje van Wilken kom ik op de gedachte dat de term “revolutie” in Bert’s theologie misschien ook verstaan zou kunnen worden als de revolutie die zich in de mens zelf voltrekt. Die revolutie bestaat, half in mijn eigen woorden, half Bert citerend, daaruit dat de mens in navolging van de Messias alle religieuze en ideologische poespas opgeeft en de weg opgaat van “de dienst van de liefde, het er voor anderen zijn in het perspectief van Gods Rijk”. Die omwenteling in onszelf verplicht tot daden en zal de wereld veranderen. Dat dat kan is reeds bewezen, want die revolutie, Gods revolutie, is reeds geschied in de Messias. Gods revolutie is dus in de eerste plaats een omwenteling in onszelf en niet de omwenteling van een systeem. Ook al is deze uitleg niet helemaal correct of compleet, mijn gedachte dat de term “revolutie” bij Bert niet zondermeer gelijk te schakelen is met wat het socialisme en communisme er onder verstaan, wordt er opnieuw door gevoed.

Wilken en ik delen de mening dat Bert, met zijn inaugurele rede over het gebed, niet ineens een andere weg is ingeslagen toen hij hoogleraar werd, zoals sommigen beweren. Zijn theologie kent een doorgaande ontwikkeling, die van meet af aan consistent is. Er is eerder sprake van een misverstand dat berust op beeldvorming en een verandering in Bert zelf. Paradoxaal genoeg, werd hij, door zowel voor- als tegenstanders, ieder met hun eigen politieke agenda, maar wat hemzelf betreft tegen wil en dank, als marxist, communist of socialist gekwalificeerd. Dat beeld paste ook wel bij zijn felle gedrevenheid. In de loop der jaren, toen hij zag dat er nog geen glimp te zien was van de vrede en gerechtigheid waar hij op hoopte, veranderde dat. Hij werd milder en stiller. Leefde zoals hij het zelf zei “bij het innerlijk licht”, waarmee hij uitdrukte dat hij bleef geloven dat het hoe dan ook goed zou komen. Dat uiteindelijk alle tranen van de ogen gewist zouden worden. Daarop blijven vertrouwen, desnoods tegen beter weten in, was voor hem geloven. In ieder geval veel meer dan een onwankelbaar vertrouwen hebben in het bestaan van God, waarover hij eens zei “Ik ben atheist, dat vraagt God van mij.”

Volgens mij leeft de beeldvorming rond Bert nog steeds en staat zij een goed begrip van zijn theologie en de actuele waarde daarvan in de weg. Wilken’s boekje is een voortreffelijke opening van de discussie daarover, die we, hoop ik, intensief zullen voeren, omdat ze zal kunnen bijdragen aan een beter verstaan van wat Het Verhaal ons hier en nu te vertellen heeft.

******************************************************************************************************************************

Geef een reactie

Het e-mailadres wordt niet gepubliceerd.