“De stem van het geweten: een lied van verlangen”

De vrolijke wetenschap van Bert ter Schegget

Dick Boer, 29 oktober 2013

De originaliteit van een parafrase

De ‘leer van het geweten’ van Bert ter Schegget lijkt niet erg origineel. Het hoofdstuk ‘Het geweten als revolutionair princiep’ in zijn ‘Het beroep op de stad der toekomst’[1] (waarmee hij in 1970 aan de Universiteit van Amsterdam promoveerde) biedt niet veel meer dan een parafrase van de paragrafen ‘Das Gebot der Verheißung’ en ‘Das Gewissen’ uit de colleges over ethiek die Barth in 1928 gaf. Van deze ‘Ethik’ bestond een stencil waar Ter Schegget gebruik van kon maken. Ondertussen zijn zij verschenen in de Karl Barth Gesamtausgabe en algemeen toegankelijk[2]. Ook in zijn latere geschriften is Ter Schegget op het punt van het geweten steeds heel dicht gebleven bij wat Barth daarover te zeggen had. Is Ter Schegget dus enkel een epigoon die zich tooit met de veren van zijn meester? Maar originaliteit hoeft niet per se te bestaan in de oorspronkelijkheid van wat iemand te berde brengt: iets voor het eerst zo zeggen, alleen maar her en der en af en toe een ander citerend. Zo’n oorspronkelijkheid is trouwens praktisch onbestaanbaar. De originaliteit van Ter Schegget’s Barth-parafrase is dat die een Barth laat zien die grotendeels onbekend was.

Want de dominante opvatting van wat de crux van Barth’s theologie inhield was dat God zichzelf eens en voor altijd in Jezus Christus geopenbaard had, voltooid verleden en tegenwoordige tijd. ‘Het is volbracht’ en de toekomst onthult alleen maar wat in Christus al openbaar geworden is[1]. Het is het beeld van Barth dat in hoge mate is bepaald door de rol die zijn theologie speelde in de ‘Kirchenkampf’, de strijd van de belijdende kerk tegen het Nationaal-Socialisme. Daar ging het om de status confessionis tegenover een beweging die totaal met in strijd was met de kern van het christelijk geloof: Jezus Christus en hij alleen en geen andere machten naast hem[2]. Bert ter Schegget echter in 1970 had met een andere beweging van doen, een beweging die zich keerde tegen een status quo die de komst van een rechtvaardige wereld in de weg stond – een beweging die bestond in een veelheid van bewegingen: dicht bij huis de studentenbeweging, verder weg maar voor Bert toch heel dichtbij de bevrijdingsbewegingen in de Derde Wereld. Door deze beweging in beweging gebracht (her)ontdekte hij de cruciale betekenis voor Barth van de verlossing die er niet al is maar nog komen moet. Beslissend werd een opmerking die Barth maakt in de kleine lettertjes van de tweede ‘Halbband’ van het tweede deel van zijn Kirchliche Dogmatik waar het gaat over ‘Gottes Gebot’ ofwel de ethiek als een essentiële implicatie van de dogmatiek. Barth komt daar te spreken over het geweten dat theologisch gesproken een mee-weten is (syneidèsis; conscientia) van wat God de mens te kennen geeft. Een weten dus dat wij ons niet zelf verschaffen kunnen maar dat ons moet worden geopenbaard. Een weten, zegt Barth dan en Bert haakt daarop in, dat “niet tot de antropologische begrippen behoort maar thuishoort in de reeks van eschatologische begrippen”[3]. Barth gaat er daar niet verder op in waarom juist het eschatologische hier tegenover het antropologische komt te staat – dat zou pas in het nooit verschenen (en geschreven) deel van zijn dogmatiek, in de leer van de verlossing behandeld zijn – maar Bert heeft het geluk dat hij Barth’s bovengenoemde colleges over de ethiek uit 1928 in handen krijgt en daarin komt de ethiek vanuit het gezichtspunt van de verlossing wel aan de orde. Nu kan hij volstaan met een parafrase van wat Barth daar te melden heeft om zo een hoogst originele kijk te bieden op wat de essentie van het geweten theologisch gesproken uitmaakt: van God te weten krijgen wat wij weliswaar nog niet zijn maar wel zullen wezen!

Want wat houdt de ‘leer van het geweten’ bij Barth in (ook ik parafraseer)? Allereerst een gesprek met wat in het algemeen onder ‘geweten’ wordt verstaan: “het innerlijk weten dat de morele beoordeling van de mens door zichzelf mogelijk maakt.”[6] Deze definitie veronderstelt dat de mens tot zo’n zelfbeoordeling in staat is, dat hij met andere woorden van binnenuit weet wat hem te doen staat, namelijk het goede te doen. Hij hoeft maar met zichzelf in gesprek te gaan om daar achter te komen. Hij heeft dus geen autoriteit nodig die hem gebiedt wat goed is – en wat slecht. Dat is ook het emancipatorische moment in het zo gedefinieerde geweten: het geweten maakt vrij. Ethiek is de zaak van de autonome mens die zich door niemand de wet laat voorschrijven (de voor het moderne zelfbewustzijn zo verwerpelijke heteronomie). Barth stelt dat een theologische ethiek deze opvatting van ‘geweten’ niet volgen kan. Het geweten is geen zaak van de mens die aan zichzelf is overgelaten. Want de mens is niet aan zichzelf overgelaten, hij hoeft ook niet eenzaam en alleen uit te maken wat goed en wat slecht is. De mens is mens coram Deo, de mens voor God. Die mens is niet alleen en zijn geweten is niet alleen maar wat hij van zichzelf weet. God betrekt hem in wat Hij weet, namelijk dat Hij God-met-ons wezen wil en dat wij derhalve Zijn mensen zijn, Zijn schepselen, Zijn door Hem in Christus begenadigde zondaren, maar in laatste instantie ertoe bestemd Zijn kinderen te worden, mensen naar Zijn beeld en in Zijn gelijkenis.[7] Ons geweten is mee-weten en Barth is er alles aan gelegen om duidelijk te maken dat dit meer is dan te weten dat wij schepselen zijn, en ook meer is dan te weten dat wij, zondaars tot en met, verzoende zondaars zijn. Dan immers zou het laatste woord omtrent de mens nog steeds zijn: een, weliswaar begenadigde, zondaar te wezen. Dan zou de verzoening die in Jezus Christus geschied is (‘het is volbracht’) het einde van alle historische wijsheid zijn en het ons door hem geboden gebed: ‘uw naam worde geheiligd, uw koninkrijk kome, uw wil geschiede, in de hemel zo ook op de aarde’, een slag in de lucht. Wij krijgen meer te weten. Wij krijgen te weten wat wij zullen zijn. Kinderen van God, zoals gezegd. En dat betekent mensen die áls kinderen vanzelf en van ganser harte doen wat de Vader wil. Niet de verzoening maar de verlossing is het laatste woord dat in het geweten als meeweten spreekt. Het geweten is als zodanig en per definitie eschatologisch bepaald[8].

Niet antropologisch dus en deze negatie vormt de inzet van een theologische kritiek van wat in het algemeen, d.w.z. afgezien van de openbaring, onder geweten verstaan wordt. Nota bene: een theologische kritiek! De negatie staat in het teken van de affirmatie: wat antropologisch een uiterst problematische zaak is – of de mens inderdaad wéét wat hem te doen staat, namelijk zo dat het leven van alle mensen goed wordt, en, áls hij het weet, of hij dat ook doen kan -, is eschatologisch gezien vervuld van de belofte dát de mens dat weet en dat hij het goed doen kán.

Blijven wij bij wat antropologisch kan worden vastgesteld, wat met andere woorden het geweten empirisch gesproken voorstelt. Barth wijst in dit verband op enerzijds de  naturalistische, anderzijds de idealistische opvatting van het geweten[9]. De naturalistische opvatting is tweeledig. Er is de opvatting dat die mens goed doet die doet wat zijn hart hem ingeeft. Dat is de stem van zijn geweten. De andere opvatting is tegengesteld. De mens is in zijn doen en laten niet meer dan het resultaat van ‘externe’ factoren: zijn natuurlijke en/of historische omstandigheden. De idealistische opvatting is de kritiek van dat naturalisme, in beide vormen. Het menselijk handelen is geen kwestie van willekeur (‘doen wat je hart je ingeeft) maar evenmin eenvoudig ‘van buiten’ gedetermineerd. Want de mens weet dat wat hij doet onder de kritiek staat van de ‘idee’ van het goede, niet wat hij ‘is’ maar wat hij behoort te zijn (‘was er tun soll’) bepaalt zijn geweten. Dit gebod te verinnerlijken maakt de mens tot een gewetensvol wezen. Het gesprek met zichzelf over wat het goede is en wat te doen staat is uitgesproken zelfkritisch.[10]

Dat er zulke verschillende, ja tegenstrijdige opvattingen over het geweten bestaan maakt al duidelijk dat er puur antropologisch gesproken geen eenduidige algemene definitie van geweten mogelijk is. Het geweten is in zichzelf een problematische categorie. Maar Barth laat het er niet bij dit te signaleren. Hij argumenteert theologisch, vanuit het geweten als eschatologische categorie, het weten dat met wat de mens is of behoort te zijn het laatste woord niet gesproken zijn kan. Dat de mens in alle opzichten is overgeleverd aan grillen van zijn hart en hartstocht is niet het laatste woord. En evenmin dat hij een speelbal zou zijn van het ‘Lot’. Maar het laatste woord is ook niet dat hij, tragisch genoeg, voor altijd gevangen zit in de kloof tussen ‘Sein’ en ‘sollen’. Wat allicht de conclusie zijn moet van een idealistische ethiek – juist als die werkelijk kritisch is!

Het laatste woord is wat de mens absoluut te boven gaat, maar niet als hoogste idee, integendeel: als dat wat God de mens toedenkt, belooft hem te doen toekomen, het komend rijk, waarin de mens de Naam zál heiligen, Zijn wil zál doen..

Deze theologische kritiek treft trouwens niet alleen de problematiek van de wijsgerige antropologie. Zij is ook een kritiek van de theologie zelf, die vergeten is dat het einde van de wegen Gods niet is dat Hij ons geschapen heeft en in onze zondigheid met Zichzelf verzoend. Want “het laatste woord moet de hoop zijn. Concreet: het wachten op en haasten naar de toekomst van de Heer.”[11]

Ook als eschatologisch bepaald geweten heeft het geweten de vorm van een gesprek met zichzelf[12]. Het emancipatorische moment in de opvatting van het geweten als een bevrijding uit de dwangmatigheid van de uiterlijke binding aan een vreemde autoriteit (van staat én kerk, concretiseert Barth[13]) blijft bewaard. Maar het is niet meer het tamelijk heilloze gesprek van de mens met zichzelf, waarin hij enkel om zijn eigen as draait, in de vicieuze cirkel van deterministisch pessimisme en een idealistisch optimisme dat in de praktijk steeds weer wordt beschaamd. Het is het gesprek met het zelf dat de mens niet is maar wel zijn zal, de toekomstige mens. De stem van het geweten is de aanspraak die het Ik in zijn zuivere toekomstigheid maakt op het empirische Ik dat nu niet langer aan zichzelf is overgeleverd[14]. Het eschatologisch bepaalde geweten is dus niet een terugval achter de gewetensvrijheid als verworvenheid van de burgerlijke revolutie, in een autoritaire disciplinering van het geweten, die Kant ironisch op begrip bracht: “redeneert niet, maar gehoorzaam!”[15] Het is de vrijheid van de kinderen Gods die wij wel niet bezitten maar zeker mogen verhopen.

‘Wachten en haasten’, het eschatologisch bepaalde geweten heeft geen puur theoretische verhouding tot de verlossing. Het is geen afwachten of er nog wat van komt, het is vérwachten, terughoudend (wachten) én vooruitgrijpend (haasten). Theorie van de praxis, weten wat er van je verwacht wordt en daarnaar handelen. Ethiek met het oog op het komen van het Rijk. Daarom is het geweten vooral onrustig[16], kan het niet blijven stilstaan bij de wereld zoals die nu eenmaal is, is zijn eigenlijke en ultieme pointe een revolutionair principe[17] – juist daar, waar het helemaal zichzelf is! En daarom is deze ethiek ‘in gewete’ solidair met de revolutionair, zij het kritisch solidair. De toekomst mag niet worden geforceerd, het ongeduld niet verabsoluteerd (‘geduld is een revolutionaire deugd’, wist trouwens ook Lenin). Haasten ja, op zijn tijd, maar ook kunnen wachten tot het moment daar is. Maar het is het wachten op wat er komen gaat: dat de dingen heel anders gaan. Wij kunnen niet blijven bij de ‘getrooste vertwijfeling’ (Luther), wij moeten in beweging blijven, in de beweging van het geweten die per definitie een oppositiebeweging is[18].

Hoe Bert verder gaat: een vragende ethiek die het gesprek zoekt

Tot zover wat Barth in zijn ‘Ethik’ (in mijn parafrase) over het geweten te zeggen had en wat Bert ter Schegget hem in zijn ‘Het beroep op de stad der toekomst’ láát zeggen: “Zonder eschatologie geen revolutionair principe. Zonder geweten geen revolutie.”[19] En het is de ethiek van de revolutie – zo de ondertitel van ‘Het beroep op de stad der toekomst’ – die het eigen thema van Bert’s theologisch project vormt. Horen wij wat hij zegt over de bedoeling van zijn boek: “Dit geschrift wil het verschijnsel van de huidige revolutionaire bewegingen zien in het licht van Gods openbaring in de Messias. Het beoogt geen filosofisch afgerond oordeel te geven over de idee van de revolutie, maar wil praktisch-dogmatisch (ethisch) naar Gods wil en bedoelen vragen. Zo wil het de gemeente op het vlak van de rede en de redelijkheid toerusten tot de goede keuze. Het wil ten diepste alleen vragen stellen: het antwoord blijft aan Hem, die het laatste woord heeft. Zo wordt de revolutionair (maar daarin verschilt hij niet van elk ander mens) in hoger licht gezien dan hij zichzelf wellicht ziet. Het Selbstverständnis van de revolutionair poogt het door het stellen van kritische vragen te verdiepen, zodat aan hem niet van buitenaf een wet wordt opgelegd, die hem vreemd en onwezenlijk voorkomt, maar zo dat zijn zaak wordt toegespitst op de onvermijdelijke konklusie, dat er, zoals er geen geloof in God mogelijk is zonder protest tegen de grondstructuren van deze wereld, omgekeerd geen protest tegen de structuren, geen revolutie mogelijk is zonder geloof in God, zonder op zijn minst een impliciet beroep op de komende stad.”[20] Hier staat wat Barth zeker aanduidt maar wat Bert in zijn boek uitwerkt: het concrete fenomeen revolutie, waar hij dus concreet mee te doen heeft, in verband brengen met wat God in Jezus Messias heeft geopenbaard – een openbaring die hij – niet in de laatste plaats van Barth – heeft leren verstaan als toekomstgeoriënteerd, als gericht op het komend Rijk en daarmee als tegemoetkoming aan de revolutionair. Want de revolutionair verstaat zichzelf immers als iemand die de wereld radicaal veranderen wil met het oog op de komst van een wereld waarin gerechtigheid woont. Bert ter Schegget wil dit zelfverstaan niet weerspreken – als zijnde in strijd met de wil van God die de mens gebiedt zich in het bestaande te schikken – maar ‘verdiepen’. Het is niet de bedoeling dat de revolutionair weer mores wordt geleerd door een van buitenaf opgelegde wet – bij voorbeeld die van een God die de mensen autoritair tot de orde van hun onderwerping roept. Zijn revolutionaire geweten wordt niet verkracht maar hem als ‘zijn zaak’ gegund, zij het dat hem daarbij kritische vragen niet bespaard blijven.

Wat opvalt is dat Bert ter Schegget in de eerste plaats wil vragen. Wat God van ons wil is geen gegeven dat wij bezitten om het vervolgens toe te passen. Wij moeten naar Zijn wil en bedoeling vrágen. En ook de revolutionair krijgt van ons geen antwoorden en vervolgens is het voor hem slikken of stikken. Nee, er worden hem kritische vrágen gesteld. Bert wil “geen ethiek van antwoorden, maar een vragende ethiek ontwerpen”[21]. Dat ‘geen ethiek van antwoorden’ heeft hij letterlijk bij Barth gevonden[22]. Het ontwerp van een ‘vragende ethiek’ is van hemzelf. Barth wil wijzen op de onmogelijkheid van een christelijke ethiek die het geweten als een voorhanden instantie beschouwt die op voorhand weet wat goed is. Het geweten is eschatologisch bepaald en dat wil zeggen: wij weten nog niet wie wij zijn zullen en wat ons te doen staat, wij moeten openstaan voor het nieuwe, het ongedachte, het ‘nog niet’ in de geladen zin van dat woord. Bert ter Schegget concretiseert dit tot een ethiek die de gegeven situatie niet spontaneistisch tegemoet treedt (‘God zegene de greep’) maar zo precies mogelijk vraagt naar wat ons in die situatie te doen staat, welke mogelijkheden er eventueel geboden worden om de wereld een weinig of heel fundamenteel te veranderen. Dát is het geweten in eschatologisch licht zien: weten, omdat wij dat te weten gekregen hebben, dat elke situatie in het licht kan staan, ja, staat, van de ongekende mogelijkheden die het komen van het Rijk biedt. De toekomst is open. Het is zowel noodzakelijk als mogelijk te rekenen met nieuwe situaties waarin wij onze weg nog vinden moeten. Bert is daarin heel beslist: “Ethiek die die naam verdient, kan ons alleen maar willen onderrichten in de kunst van het zakelijk stellen van de vraag naar Gods wil en van het zich openstellen voor Gods antwoord – in de konkrete situatie waarin wij verkeren.”[23] En dat geldt ook voor de theologie in zijn geheel: “De theologie wil alle menselijk zoeken en kennen [nee, niet ex cathedra beantwoorden als “een betweterige antwoordman met het ene antwoord op duizend vragen”, maar] zetten in het krachtveld van het kritische eschaton.”[24] Dat betekent: ‘een voortdurend beginnen en voeren en afbreken en opnieuw beginnen van een gesprek, een konkreet gesprek […] dat verrassende perspectieven kan openen, teleurstellingen brengen, eigen verlegenheid kan helpen overwinnen, maar ook verdiepen, een gesprek dat tot botsingen aanleiding geeft, maar ook tot bevrijdingen, een avontuur, een werkelijke dialoog”[25]

Het gaat dus om een vragende ethiek waarin wij niet alleen bij onszelf te rade gaan. De vraag naar wat te doen staat is zaak van een gesprek. Samen proberen wij erachter te komen wat in de concrete situatie mogelijk is. Ook daarin wijkt Bert af van wat Barth schrijft. Bij Barth is het geweten bij uitstek een persoonlijk geweten[26]. Wij kunnen ons niet verschuilen achter een collectief, het gesprek met onszelf over de weg die wij hebben te gaan vergt een hoogst persoonlijke beslissing. Barth wil daarmee nog eens onderstrepen dat het geweten niet gebonden is maar vrij. Geen autoriteit die ons de wet voorschrijft. De wet staat in ons hart geschreven. Wij zullen, desnoods als eenling tegen allen, de stem van ons geweten volgen. Bert ontkent dit niet maar dat kan volgens hem niet betekenen dat onze enige gesprekspartner die stem in onszelf zijn zou. Ons staat iets te doen en wij hebben elkaar nodig om samen uit te zoeken wat dat is. Het geweten wordt weliswaar in de eerste plaats gevormd door wat wij van de God die ons een toekomst bereidt te weten krijgen. Maar het geweten blijft niet in zichzelf gekeerd, het zoekt en vindt weggenoten, het heeft anderen iets te zeggen – te vragen – en laat zich ook iets zeggen – en vragen. De nuchtere wijsheid ‘twee weten meer dan één’ wordt ook als het om het geweten gaat niet ongedaan gemaakt: “Het geweten wordt door de Geest gewekt, het is geen alibi, want de Geest is een vriend van het gezonde mensenverstand.”[27] Wat ons te doen staat wordt gevonden in overleg, “aan dit rationele overleg zal niemand zich mogen onttrekken, zeker niet in naam van het geweten”[28].

De gesprekspartner die hem voor ogen staat is de revolutionair. Met hem wil hij in gesprek komen over wat dat is, een ‘iusta revolutio’, een rechtvaardige revolutie[29]. Aan hem wil hij zijn kritische vragen stellen opdat de revolutionair zichzelf beter begrijpen gaat, leert onderkennen dat de revolutie niet alleen een zaak van ‘haasten’ maar ook van ‘wachten’ is. Maar wie zal met de revolutionair in gesprek gaan? Dat is niet de theoloog Bert ter Schegget die de kerk waar hij toe behoort laat voor wat die is om zich onder de revolutionairen te scharen. De bedoeling van ‘Het beroep op de stad der toekomst’ is de gemeente toerusten ‘voor de goede keuze’. En het is aan alle kanten duidelijk dat die goede keuze onder de gegeven omstandigheden (wij schrijven 1970) de keus voor de revolutie zijn moet. Het geweten als mee-weten is een gedeeld weten, is het geweten van een gemeente. Zonder de gemeente komt het geweten in de lucht te hangen, afgesneden van het collectief dat het geweten de ruimte biedt om bij anderen te rade te gaan en gemeenschappelijk de vrijheid van de kinderen Gods te praktiseren. Wij gaan bij elkaar in de leer en Bert noemt daarom de gemeente bij voorkeur een ‘leerhuis’ – in het Jodendom die plek naast de synagoge waar ‘gelernt’ wordt zonder dat vaststaat wie leraar en wie leerling is, de plek met andere woorden van een voortdurend overleg, een permanent vragen. “In het leerhuis worden profeten en apostelen gelezen, uitgelegd, besproken”[30] en op dat ‘bespreken’ komt het aan, op het, zoals hij het ergens anders formuleert: “afwegen en handelen”[31].

Of die gemeente, die “mobiele broederschap, die alerte stoottroep […] in dienst van Gods omwenteling”[32], reëel bestaat, is een ander verhaal. Daarom is de gemeente ook voorwerp van belijden: credo ecclesiam, ik geloof erin. Net als het geweten is de gemeente een eschatologische categorie. Nee, Bert zou het anders zeggen (al kan ik het niet citeren): geweten en gemeente staan niet naast elkaar maar zijn onlosmakelijk met elkaar verbonden: het door God gevormde geweten is aangelegd op de communiteit, is per definitie sociaal.

Verlangen en verwachting: een bondgenootschappelijke verhouding

Maar de gemeente is niet het einde van alle eschatologische wijsheid. Zij staat in dienst van de ‘toekomende stad’. De omwenteling die het geweten beweegt betreft álle verhoudingen waarin de mens een vernederd, een geknecht, een verlaten, een verachtelijk wezen is (Marx)[33]. Het geweten is een revolutionair principe en maakt de gemeente tot bondgenoot van de revolutionair. In dit bondgenootschap brengt de gemeente ook iets in wat de revolutionair van zichzelf niet heeft: het geweten dat weet heeft van een verlossing die wij niet bewerkstelligen maar die ons van Godswege is toegezegd. Dat maakt ons handelen niet overbodig, integendeel: de wetenschap van het komend rijk brengt ons in beweging, weg uit de bestaande orde, op weg naar een orde waarin alle dingen nieuw zullen zijn. De revolutionair heeft dus gelijk, alleen dat gelijk loopt gevaar te worden verabsoluteerd tot het laatste woord: de revolutionair erkent geen kritisch tegenover meer, sluit zich af voor de permanente revolutie die het komen van het rijk teweegbrengt. Daarom moet de revolutionair in een hoger licht worden gezien dan hij zichzelf ziet en worden geleid naar de onvermijdelijke conclusie dat geen revolutie mogelijk is zonder geloof in God. De revolutionair heeft gelijk maar hij hoeft godzijdank zijn gelijk niet te halen. Louter antropologisch gedacht moet hij ook steeds weer zijn ongelijk bekennen: zijn revolutie blijkt een uiterst problematische aangelegenheid – en wordt pas echt problematisch wanneer de revolutionair dat niet meer als probleem wil zien (omdat hij anders aan zichzelf zou moeten vertwijfelen). Alleen een door het eschaton getrooste vertwijfeling, alleen het geweten als eschatologische categorie dat God het laatste woord gunt, kan ons ervoor behoeden geheel wanhopig te worden of de wanhoop te verdringen. Alleen de hoop die God ons geeft kan de wanhoop overwinnen.

Maar is dat niet heel problematisch: de ander beter verstaan dan hij zichzelf verstaat? Is het niet ‘theologisch imperialisme’ om de niet in God gelovende revolutionair tot de (nota bene) onvermijdelijke conclusie te leiden dat zonder geloof in God geen revolutie mogelijk is? Hoe weet Bert ter Schegget dat? Is dat een empirisch gegeven? Kent hij inderdaad de revolutionair beter dan die zichzelf kent? Wordt in deze procedure niet toch de theologie en de theologische ethiek de leraar die niet meer echt vraagt maar het antwoord al in handen heeft? Is deze manier van kritische vragen stellen niet een missionaire truc om de ander te krijgen waar wij hem hebben willen?

Nu denk ik dat Bert een missionaire aandrift niet vreemd was. Hij meende wat hij zei: zonder geweten – en dat betekent: zonder te weten van God (de bijbelse God die hoop geeft) – geen revolutie. De specifieke opdracht van de gemeente is dan ook: “zij brengt de eschatologische werkelijkheid in herinnering, zij proclameert het koningschap van de Messias.”[34] Maar hij relativeert het ook. Het is ‘wellicht’ zo dat de revolutionair zichzelf niet ziet in dat hoger licht van Gods openbaring. En aan zijn zeer expliciete stelling dat geen revolutie mogelijk is zonder geloof in God voegt hij toe: of toch “zonder op zijn minst een impliciet beroep op de komende stad”. Dat wijst in de richting van een gesprek van revolutionairen onder elkaar over het uiteindelijk perspectief van de revolutie dat elke concrete revolutie te boven gaat, noem het de klasseloze maatschappij waarin de staat, elke staat, is afgestorven, noemt het de komende stad waarin álle tranen worden afgewist en dood niet meer zijn zal. De door Bert zo hooggeschatte militant atheïstische Ernst Bloch hééft het de revolutionair ook te bedenken gegeven. Het beroep op de komende stad blijkt dus niet het privilege te zijn van de mensen die het koningschap van de Messias proclameren.

Het geweten is een eschatologische categorie en in die zin niet antropologisch: de reëel bestaande mens transcendeert zichzelf en strekt zich uit naar de ‘homo absconditus’, de mens die nog verborgen is (en dat is van Bloch!). Maar Barth heeft het in zijn ‘Ethik’ ook over de “zeker niet ontologische maar wel  antropologische mogelijkheid” dat het menselijk handelen werkelijk met God overeenstemt[35]. Die mogelijkheid betreft weliswaar de nieuwe mens waar een theologische ethiek weet van heeft. Het is echter niet gezegd dat deze mogelijkheid alleen is weggelegd voor een bepaald slag mensen. De problematisering van de opvattingen over het geweten in de wijsgerige antropologie betekent niet dat daarin deze antropologische mogelijkheid per definitie ontbreekt. Bert ter Schegget volgt Barth maar wordt op dit punt explicieter. Hij schrijft: “wat we antropologisch over het geweten zeggen kunnen” is dat “er iets in de mens [is] wat zijn gegeven ik ver vooruit is en erboven uitsteekt”[36]. Hier ontstaat toch een andere figuur voor de verhouding tussen de messiaanse gemeente en de revolutionaire beweging. De missie van de gemeente wordt gerelativeerd door dat ‘iets’ in de mens met wie zij te maken heeft. Want in dat ‘iets’ uit zich een authentiek verlangen naar de komst van het rijk dat niet per definitie door de gemeente moet worden bemiddeld. Het mag dan zo zijn dat de taal van het verlangen anders spreekt dan de taal van de verwachting. Maar de relatie tussen beide talen is niet per definitie die dat de ene taal de andere beleert en bekeert. Kan het ook niet zo zijn dat de mensen die het lied van verlangen zingen daardoor de mensen die zeggen het rijk Gods te verwachten beleren en bekeren? Omdat die het verlangen verleerd hebben? De relatie tussen ‘messiaans verlangen’ en ‘messiaanse verwachting’ is niet zo eenduidig als een al te zeer van zijn ‘meerwaarde’ overtuigde theologie waar wil hebben[37]. Bert zag op dit punt ook een “geschil met de Barthianen” omdat volgens hem, anders dan deze vaak beweren, “de theologie meer van het verlangen dan over God zelf spreekt”[38].

Er is in deze relatie eerder sprake van een bondgenootschappelijke verhouding – en bondgenoten verkeren met elkaar op voet van gelijkheid.

De sceptici van het geweten: Marx, Nietzsche en Freud

Dat het geweten empirisch gesproken, als ‘antropologisch fenomeen’, een dubieuze aangelegenheid is, is geen exclusief theologisch inzicht. Ook op dit punt beschikt de theoloog niet over een weten dat voor anderen niet is weggelegd. Bert weet de sceptici van het geweten – het zijn Marx, Nietzsche en Freud[39] –  als gesprekspartners op hun waarde te schatten omdat zij met kennis van zaken duidelijk maken hoe het geweten heel concreet niet zo vrij is als men in het algemeen wel denkt. Ook hier blijkt weer dat zijn ‘leer van het geweten’ werkelijk in gesprek is, zijn ethiek echt een vragende.

Wat leren deze sceptici? Marx vooral dat “de inhoud van het geweten […] de door het volk verinnerlijkte stem van de heersenden” is[40]. Immers, ‘de heersende gedachten zijn de gedachten van de heersenden’ of, direct op het geweten gemunt, “het geprivilegeerde geweten is het geweten van de geprivilegeerden”[41]. Nietzsche richt de pijlen van zijn kritiek op wat de kern juist van het christelijke geweten uitmaakt: de naastenliefde. Hij ontmaskert die als de wraak die de zwakke neemt op de sterke – omdat hij het niet uit kan staan dat iemand sterker is dan hij zelf. Daarom moet de sterke van zichzelf afzien: naastenliefde is immers de hoogste vorm van altruïsme, van de onzelfzuchtigheid die de ander wordt afgedwongen. Ik ben zwak, jullie zullen allemaal zwak zijn. Je kunt natuurlijk zeggen dat dit de pervertering is van wat de naastenliefde bedoelt te zijn. Maar dat neemt niet weg dat die pervertering werkelijkheid en dus ook de naastenliefde empirisch gesproken een uiterst twijfelachtig fenomeen is. Freud tenslotte ontdekt de stem van het geweten als genormeerd door het super-ego (het ‘Über-Ich’)  dat niets anders is dan de verinnerlijking van de bestaande orde die al spreekt voordat de mens zich daarvan bewust is – in het onbewuste namelijk[42].

Bert wil in zijn verwerking van deze kritische geesten niet verder gaan dan dat zij leren, “dat we het geweten [als ‘echt geweten’ wel te verstaan, “dat de mens maakt tot een wezen dat zijn eigen vrije beslissingen neemt”] niet vanzelfsprekend als een antropologisch fenomeen […] kunnen introduceren.“[43] Daartegenover staat immers dat ‘iets’ in de mens dat hem ertoe beweegt zich niet neer te leggen bij de deprimerende wetenschap dat hij nu eenmaal is zoals hij is. Een conclusie trouwens die hij in elk geval Marx en Nietzsche niet wil laten trekken[44]. De zin van hun kritiek was immers een nieuwe wereld (‘Het rijk van de vrijheid’ bij Marx) resp. een nieuwe mens (de ‘Übermensch’ van Nietzsche, die de bestaande mens zou overschrijden).

Dat Bert zich bij de kritiek van Marx, Nietzsche en Freud niet neerlegt is echter in laatste instantie gefundeerd in wat theologisch gesproken over het geweten niet alleen kan maar ook moet worden gezegd: het bestaat in de vrolijke wetenschap dat het rijk van de vrijheid komt zo waar als het het rijk Gods is! De stelligheid waarmee de theologie dit zegt is die van het belijden: ik geloof, kom mijn ongeloof te hulp. Dát het rijk komt is een wonder en een wonder is het wanneer er mensen zijn die dat geloven en blijven geloven. Ja, soms zien wij er iets van – even in het voorbijgaan. Maar zijn wij ook opgewassen tegen de tijden dat er niets meer van te zien valt? De tijden waarin het iets in mens dat zegt: wat is kan niet alles zijn, werkelijk alleen maar met de moed der wanhoop gezegd wordt? De tijden waarin Marx, Nietzsche en vooral Freud meer gelijk hebben dan Bert het hen hier wil geve?n. Hoe diep in ons zit de stem van de bestaande orde, hoe onmogelijk is het om daar ooit onderuit komen. Is het niet juist de mens die zich daarin niet schikken wil, die uitroept: ik, ellendig mens, wie zal mij verlossen uit het lichaam van deze dood (Rom. 7, 24)?

Bert had overigens bij een zo steil geformuleerde hoop zijn bedenkingen: “als de hoop alleen een steile hoop is, ben je hem zo weer kwijt.”[45] Maar er zijn momenten – en ze zijn misschien niet eens zo zeldzaam – dat je de hoop die in ons is zo steil moet formuleren – juist omdat je hem anders kwijtraakt.

Het gebed: een daad van belang

 

Bert heeft – met Barth – duidelijk willen maken dat de wetenschap van God – dat wat Hij ons te weten geeft – ons een geweten bezorgt dat beweegt tot handelen, tot een praxis met het oog op het komen van het rijk. Het verwijt van activisme aan christenen die zich zo bewegen laten is in de grond van de zaak een verwijt aan God zelf, wiens actie onze actie juist wil uitlokken. Maar het is wel van wezenlijk belang te bedenken waarmee het deze actie begint – en steeds weer beginnen moet. Dat is het gebed, volgens Barth in zijn ‘Ethik’ de “eschatologische Grund- und Urakt”[46], de actie dus waarmee het eschatologisch bepaalde geweten staat of valt. Als wij met Bert ter Schegget het geweten definiëren als “een innerlijk gesprek met zichzelf, waarin hij als het goed is tot een slotsom komt: dit moet ik doen en dat moet ik laten”[47], dan geeft hij te bedenken dat de kern van die ‘innerlijke dialoog’ theologisch gesproken is: bidden. “Biddend vragen wij: wie ben ik in uw oog, wat moeten wij doen en wat mogen we hopen.”[48] En wat kan dit biddend vragen anders zijn dan het ‘wat mogen wij hopen’ zelf te beantwoorden door de hoop uit te spreken: uw naam worde geheiligd, uw koninkrijk kome, uw wil geschiede in de hemel en op de aarde? Ook al zouden wij het daarbij moeten laten – omdat elke andere praxis met het oog op het komen van het rijk ons uit handen geslagen is -, dan zou daarmee al een daad van belang gesteld zijn. Want als wij werkelijk geloven dat de stem van ons geweten de stem is van iemand die hoort, dan hangt alles ervan af dat er ook daadwerkelijk gebeden wordt. Bert gaat zover te beweren dat wij door het gebed op te geven het komen van de Messias tegenhouden[49]. En het Jodendom durfde het aan te zeggen dat het gebed de komst van de Messias bespoedigen kan. Het gebed is er dus verre van der wereld aan zijn hopeloosheid over te laten. Het is veeleer ons innigst engagement![50]

Uit de tijd?

Bert’s ‘leer van het geweten’ is niet toevallig ontstaan in de tijd van de bewegingen, de tijd waarin bij velen, ook bij Bert, de hoop bestond dat er een revolutie op komst was die de wereld heilzaam veranderen zou. Deze hoop is ondertussen grondig de bodem ingeslagen. Betekent dat dat een theologiseren op de wijze van Bert zijn tijd gehad heeft? Bert zelf verklaart in een interview van 1992 over de mogelijkheid van een revolutie van onderen mismoediger geworden te zijn[51]. Al hindert dat hem niet om ook in 2001, Barth en zichzelf citerend, te schrijven: “Dit geweten is een revolutionair principe, omdat het onze essentie richt op de toekomst van recht en vrede, die ons perspectief mag zijn.”[52] Maar dat is dan, gezien de tijdgeest, eerder de stem van een roepende in de woestijn geworden. De belangstelling voor revolutionair denken – theologisch of niet niet-theologisch – is minimaal, het daarmee verbonden taalgebruik voor de meesten hopeloos ouderwets of gewoon onverstaanbaar. In die zin zijn de geschriften van Bert ter Schegget in hoge mate ‘unzeitgemäße Betrachtungen’ geworden. Maar wat ‘unzeitgemäß’ is kan hoogst actueel zijn, bij voorbeeld omdat een wereld zonder toekomstperspectief naar de verdommenis gaat en er dus alle reden is daartegen in te gaan. Wie weet – het valt zelfs te hopen – komt er weer een tijd waarin de actualiteit van deze theologie wordt herkend en opnieuw zijn werk kan doen: de gewetens te onderwijzen, het hart aan te dringen op de goede keuze[53]. Dan is het wel nodig deze theologie te ‘bewaren’, voor betere tijden. Dat de academische theologie zich daartoe geroepen voelt is onwaarschijnlijk. Zij is daar veel te braaf voor. Maar gelukkig bestaat er de G. H. ter Schegget Stichting die tot doel heeft “Het beheer van de intellectuele nalatenschap en het gedachtegoed van de heer prof. dr. G.H. ter Schegget”. Welnu, wat is ‘beheren’ anders dan ‘bewaren’? En wat is ‘bewaren’ anders dan het gereed houden van wat niet verloren mag gaan?

Amsterdam, 4 januari 2008                                                                         

Dick Boer