De bevrijdingstheologie van Bert ter Schegget
Nieuwe Liefde Leerhuis 4 november 2014
Alex van Heusden
1.
De theologie van Bert ter Schegget is bij uitstek gericht op het collectief en het communale, om niet te zeggen de commune. Ter Schegget kreeg herhaaldelijk naar het hoofd geslingerd dat hij een marxist was. Daarover zei hij in een interview bij zijn afscheid als hoogleraar in 1992 (Trouw 12 september 1992):
‘Marx vraagt ons of we over het rijk Gods niet veel te verticaal denken, als over iets dat aan het eind komt als een wonderding van God, maar in de geschiedenis eigenlijk geen rol speelt. Marx vraagt ons in feite hoe eschatologie en geschiedenis zich tot elkaar verhouden.
Ten tweede heeft hij een soort atheïsme ontwikkeld waardoor je de bijbelse God als je het goed beschouwt eigenlijk béter verstaat dan wanneer je niet door dat atheïsme bent heengegaan. De kritiek van Marx is namelijk gericht tegen een voorzienige godheid, een almachtige “X”, een opiumachtige gestalte van religie waardoor mensen in feite van de eigenlijke levensstrijd, van de strijd om bevrijding worden afgehouden.’
De strijd om bevrijding, zo concludeer ik uit dit citaat, is bij uitstek een historische, dus horizontale aangelegenheid. Enkel een atheïstische beschouwingswijze kan ons genezen van een apathische houding jegens de lamentabele situatie waarin deze wereld verkeert.
De strijd om bevrijding: laten we die uitdrukking vasthouden. Want de vraag luidt: hoe voltrekt zich die strijd om bevrijding? Wat is het ethos van de bevrijding?
Ach ja, het vermeende marxisme van Bert ter Schegget. Hoe we dat moeten zien, demonstreert ons zijn uitspraak uit 1992: als een correctie op een al te verticale eschatologie. Ik meen intussen wel dat hij in heel bepaalde zin een communist was, dat wil zeggen: zoals Sja’oel ofwel Paulus een communist was. Een kosmopolitische communist: alle scheidsmuren neerhalen, alles wegnemen wat mensen verwijdert en vervreemdt van elkaar, barrières opruimen omwille van de bevrijding van mensen uit alles wat mensonwaardig is. Wat Paulus voor ogen stond, was een bondgenootschap smeden tussen Joden en Grieken. Dat was zijn visioen, met het oog op een ‘nieuwe schepping’, een andere nieuwe wereldorde (2 Korintiërs 5:17). Op die nieuwe schepping moet in communaal verband worden geanticipeerd, in wat met een Grieks woord ekklèsia heet, de ‘gemeente’. Daar moeten mensen die vreemden zijn voor elkaar, Joden en Grieken, zich oefenen in onderlinge solidariteit en komen tot wederzijdse verzoening. Zoals Bert ter Schegget schreef in Theologie en ideologie (p. 160):
‘De gemeenten die Paulus gesticht heeft zijn experimentele communes van die wederzijdse acceptatie, proefpolders van Gods toekomst.’
Die gemeenten moeten ook leerscholen voor het geweten zijn waar mensen zich bekwamen in suneidèsis, ‘medeweten’ – wat medeweten? Wat dient tot bevrijding, wat je daarvoor moet doen en moet laten. Dat is het moreel waartoe de gemeente is geroepen in deze wereldwanorde, tot op vandaag.
Intussen zijn verschillende kernwoorden uit het oeuvre van Bert ter Schegget de revue gepasseerd: bevrijding, ecclesia ofwel gemeente, verzoening (maar dan eerst en vooral op maatschappelijk terrein), geweten als mede-weten en moreel, nagenoeg identiek met moraal.
2.
In Het moreel van de gemeente. Essays over de ethiek van Paulus volgens Romeinen 12 en13 staat een vertaling van deze hoofdstukken van Huub Oosterhuis en Bert ter Schegget. Daaruit lees ik enkele passages voor:
Broeders en zusters, ik spoor jullie aan
omdat hij een God van erbarming is,
met jullie lichamen in te staan voor hem:
een levend, heilig offer, dat zal hem goeddoen,
dat is een eredienst aan hem gewaagd.
Je aanpassen aan deze nu nog durende wereld,
dat is niet goed, wordt anders,
laat je hart en je verstand vernieuwen
opdat je al doende leert onderscheiden
wat God van ons wil:
dat wij goed en beminnelijk zijn
en doen waar het op aankomst.
Romeinen 12:1-2
Zo zijn wij met velen één lichaam in de Messias,
zo zijn wij allen wederkerig leden voor elkaar,
ieder met de verschillende gaven
die ons om niet gegeven zijn.
Romeinen 12:5-6
‘Eén lichaam in de Messias’ is een variant op de ecclesia als ‘lichaam van de Messias’ (1 Korintiërs 12:12-31). Hoe is de Messias opgewekt uit de doden? In zijn lichaam. De ecclesia is zijn lichaam, de messiaanse gemeente, die ‘proefpolder van Gods toekomst’.
Uit Romeinen 13 lees ik de volgende passages voor:
Ieder wezen moet zich schikken
onder machten boven hem uit
want macht is er alleen door God
en die er zijn, zijn God ondergeschikt.
Romeinen 13:1
Weest elkaar niets dan liefde schuldig
want wie de ander liefheeft
doet de Thora in vervulling gaan.
Romeinen 13:8
De nacht loopt ten einde, de dag breekt aan.
Wij leggen af de werken van de duisternis
en doe aan de wapens van het licht.
Romeinen 13:12
In Theologie en ideologie uit 1981 is paragraaf 39 gewijd aan Romeinen 13:1-7, de roemruchte tekst over de verhouding tot de overheden. Ter Schegget schrijft daar (p. 161): ‘De passage Romeinen 13:1-7 bevat geen leer van de overheid.’ Dat is al een gigantische correctie op de gangbare uitleg. Ter Schegget breekt met de geijkte exegese en de daarop gefundeerde staatsleer die, zo schrijft hij, ‘wij in de neo-gereformeerde traditie via Groen van Prinsterer aan de lutherse Julius Stahl danken.’ Verder schrijft hij: ‘De “gehoorzaamheid” aan de overheid staat helemaal in het kader van de liefde’ (p. 160).
Dat ‘alles wat leeft’ zich moet onderschikken onder machten boven hem, is ook ‘een zaak van geweten (suneidèsis), dat wil zeggen: dat men van de overheid verwacht wat men van haar als zelf aan God ondergeschikte macht verwachten mag: dat zij de vrede dient’ (p. 161).
Van grote betekenis, ook in onze dagen nog, is het volgende: ‘De gehoorzaamheid aan de staatsorde, als door God gestelde orde, kan concreet de vorm van ongehoorzaamheid tegen de bestaande machthebbers moeten aannemen, omdat die er een tirannie van maken, door het geweten te binden, onschuldig bloed te vergieten, moorden te plegen, het recht te verkrachten, brand te stichten, te liegen en het woord te breken’ (p.158).
Ongehoorzaamheid – maar op welke manier en hoe ver mag dat gaan? Hoe moet het ethos van ongehoorzaamheid in de praktijk handen en voeten krijgen?
3.
Terecht stelt Bert ter Schegget dat we Romeinen 13:1-7 niet uit de context van de hele brief mogen losmaken. De brief is gericht aan een ecclesia van Joden en niet-Joden, zogeheten gojiem, samen in een concrete situatie. Dan luidt de eerste vraag die we moeten stellen: hoe verging het de Joden in het Imperium Romanum? Zij waren ‘anders’, in zekere zin ‘afgezonderd’, hoe geassimileerd ze ook waren. Joodse voorvaderlijke gebruiken, zoals het houden van de sabbat en het kasjroet, stonden haaks op Romeinse manieren van doen. Desalniettemin waren de Romeinse autoriteiten bereid rekening te houden met de Joodse leefwijze, de halacha, en daar ruimte voor te scheppen. Dat kon ook bijna niet anders, want Joden woonden niet alleen in het Joodse land, maar over heel het imperium verspreid, vooral in de steden van de vroegere hellenistische koninkrijken, van Griekenland tot Egypte en van Klein-Azië tot Syrië – gebieden die ten tijde van Caesar Augustus alle onder Romeinse heerschappij stonden.
Toch waren conflicten tussen Joodse bevolkingsgroepen en Romeinse overheden niet van de lucht, dikwijls als gevolg van spanningen op lokaal niveau tussen Joden en gojiem. In het Egyptische Alexandrië, de stad met de grootste Joodse bevolkingsgroep in het imperium, lagen Joden en Grieken vrijwel permanent met elkaar overhoop, sinds het Hellenistische koningshuis der Ptolemeeën de Joden zelfbestuur had toegestaan – zeer tot ongenoegen van de Grieken. In het jaar 38 kwam het tot een uitbarsting. Gouverneur Flaccus verklaarde de Joden aldaar tot ongewenste burgers en vreemdelingen, en gaf eenieder die dat wilde toestemming om de Joden uit te schudden, ‘als ging het om de plundering van een stad’. Volgens historici had die verklaring de eerste pogrom van de geschiedenis tot gevolg. Ooggetuige Philo, Joods wijsgeer in Alexandrië, schrijft (In Flaccum 55-56):
‘De stad heeft vijf wijken, genoemd naar de eerste letters van het alfabet. Twee daarvan worden Joods genoemd, omdat de meeste Joden daar wonen. (…) Wat deden de Grieken dus? Uit de vier letters verdreven zij de Joden en lieten hen verblijf houden in een heel klein deel van één wijk. Zij waren zo talrijk dat zij verspreid raakten over stranden, duinen en graven, van al hun bezittingen beroofd. Hun vijanden bestormden de verlaten huizen, roofden die leeg en verdeelden alles onder elkaar als betrof het oorlogsbuit.’
Het is nooit meer goed gekomen tussen Joden en Grieken in Alexandrië. Net opvolger geworden van de vermoorde Caesar Gaius, schreef Caesar Claudius in het jaar 41 een brief waarin hij de Grieken van Alexandrië opriep tot tolerantie jegens de Joden, terwijl de Joden streng vermaand werden zich vooral gedeisd te houden.[1] Zij hoefden niet te rekenen op nieuwe privileges, maar moesten zich tevreden stellen met de rechten die zij al bezaten ‘in een stad die niet van hun is’.
De stad Rome ten tijde van Caesar Claudius (41-54): overvolle, smerige straten, nauwe stegen vol nijverheid, overbevolkte etagewoningen, zogenaamde insulae, ‘wooneilanden’. De meeste Joden, omstreeks veertig- tot vijftigduizend op een bevolking van vierhonderdduizend, woonden in Transtibertinum, in de wijk aan de overzijde van de Tiber, het huidige Trastevere.[2] Ongetwijfeld waren ze op de hoogte van de pogrom in Alexandrië. Ook wisten ze dat de nieuwe Caesar Claudius rust verlangde in het hele imperium en vooral in de hoofdstad van het rijk, en dat hij, geheel in de traditie van het Julisch-Claudische huis, afkerig was van Joden. In het jaar 41 moesten de Joden de stad verlaten op bevel van diezelfde Claudius.[3] Over deze maatregel schreef de Romeinse geschiedschrijver Suetonius (75-150): ‘Hij verjoeg de Joden uit Rome, omdat ze op aandrang van Chrestus voortdurend onrust veroorzaakten’ (Iudaeos impulsore Chresto assidue tumultuantis Roma expulit; uit Levens van de keizers V, XXV, 4). Met Chrestus wordt Christus bedoeld, zo wordt vrij algemeen aangenomen. Het scheelt maar één letter en een schrijffout is snel gemaakt, zeker als niet bekend is over wie het gaat. Bovendien was Chrestus – vertaald: ‘de goede’ – een populaire slavennaam. Het zullen wel conflicten tussen Joden onderling over Jezus Messias zijn geweest die voor het nodige tumult in Rome hebben gezorgd. Niet zeker is of deze maatregel alle Joden in Rome betrof. Mogelijk werden alleen de Joodse volgelingen van Jezus gedwongen de stad te verlaten, ook niet allen, maar slechts diegenen die betrokken waren bij de onlusten.
Paulus schreef – of beter: dicteerde (Romeinen 16:22) – de brief aan de Romeinen vermoedelijk in de winter van het jaar 56 of in de lente van het jaar 57. Hij was toen opnieuw in Korinte. Intussen was Caesar Claudius gestorven; hij werd vergiftigd. Zijn opvolger was Nero (54-68). Zijn begin als Caesar was veelbelovend. Hij bedreef een politiek van gematigde tolerantie, daarbij ondersteund door zijn leermeester en belangrijkste adviseur, de filosoof Seneca (circa 4 v.Chr.-65 n.Chr.). Zijn geschrift De clementia (‘Over het goede’) kan men beschouwen als het concept van de politiek die Nero moest bedrijven. Seneca spreekt over ‘een staat zonder bloedvergieten’ (civitatem incruentam)[4] en schrijft over Caesar Nero: ‘Deze princeps (…) draagt zijn wapens slechts als ornament’ (Hic princeps […] arma ornamenti causa habet).
Omdat de maatregelen van Caesar na zijn dood niet meer rechtsgeldig zijn, mochten de Joden die onder Claudius Rome hadden moeten verlaten, weer naar huis keren. Echt welkom waren ze niet. In veertien jaar was de situatie van de ekklèsia in Rome behoorlijk veranderd. De Joden zijn nu een minderheid in de gemeente, de gojiem zitten aan de knoppen. Zij, de gojiem, vrezen nieuwe conflicten met de Romeinse autoriteiten, veroorzaakt door de teruggekeerde Joodse aanhangers van Messias Jezus.
Nauwkeurige beschouwing van deze context in het Paulus-onderzoek van de laatste decennia heeft ertoe geleid de Romeinenbrief op een nieuwe manier te lezen. Hij is een paraenetische brief, gericht tegen een houding van superioriteit van de gojiem tegenover de Joden.[5] Romeinen 9-11 wordt dan gelezen als argumentatieve climax: Paulus waarschuwt de gojiem ervoor de Joden niet te beschouwen als leden van een volk dat struikelt en zelfs verstoten is door zijn God (Romeinen 11:1). Het gaat Paulus hierom de Joodse gemeenschap in Rome te verdedigen tegen de gojiem en spanningen tussen Joden en gojiem weg te nemen. En hij spoort allen in de gemeente aan rust te bewaren en de Romeinse autoriteiten niet te provoceren (Romeinen 13:1-7). Paulus weet dat de autoriteiten het zwaard niet slechts als ornament dragen, maar ook gebruiken als het moet (Romeinen 13:4).
Inderdaad, een politeia (leer over de staat) kan men Romeinen 13:1-7 nauwelijks noemen. Paulus geeft enkele praktische aanwijzingen enkel om te verhinderen dat de ecclesia gevaar gaat lopen.
4.
In Het moreel van de gemeente lezen we (p. 84v):
‘Paulus’ denken en ook dat van de gemeenten is apocalyptisch: zij verwachten binnenkort de Herrschaftswechsel, waarbij hun nu nog verborgen kurios (heer) zijn koningschap zal aanvaarden voor aller oog. (…) De heerschappij van Christus zal een einde maken aan de slavernij en de verdrukking onder de keizerlijke kurios. Het belijden “Jezus is kurios” is geen revolutionair parool als daaronder wordt verstaan een oproep tot een gewelddadige omwenteling, tot een oproer of een putsch. Maar het is wel politiek in zijn consequentie en zeker ook revolutionair in een diepere zin. Wat in Christus verborgen nu reeds zo is, zal dan onthuld worden. Gods ingrijpen is met de opwekking van Jezus uit de doden op een beslissende wijze al begonnen. Zo hebben die mensen toen gedacht. Dat hebben ze geloofd.’
Paulus was inderdaad een apocalypticus, hij verwachtte de komst van de Messias en het aanbreken van een nieuwe wereldorde nog in zijn dagen. Mede daarom predikte hij geen revolutie: had toch geen kans van slagen en waarom het loodje leggen nu de Herrschaftswechsel voor de deur staat. ‘De tijd is kort’ (1 Korintieërs 7:29). ‘De nacht loop ten einde, de dag breekt aan’ (Romeinen 13:12). Dus ook niet ongehoorzaam zijn jegens de machthebbers van nu, dat kan je je leven kosten.
Ik maak een sprong. In Karl Barths Römerbrief lezen we het volgende dialectisch antirevolutionaire vertoog:[6]
‘Wij zijn niet geïnteresseerd in de maatschappelijke orde van de mens en in wat er ten behoeve van die orde door de mens gedaan moet worden (…), maar ons interesseert slechts dat de mens niet met deze orde breekt, dus zijn niet-handelen daartegenover. Het is de revolutionaire mens die hier op de korrel wordt genomen, die hier het revolutionaire principe uit handen wordt geslagen, en ook dat louter en alleen voor zover het tot lering strekt, zonder enig materieel belang en zonder enig vooroordeel! Waarom juist de revolutionaire mens? (…) Omdat, antwoorden we, het minder waarschijnlijk is dat iemand op basis van de Römerbrief een reactionair mens. De hybris die hier dreigt is klaarblijkelijk de hybris van de negatie, van de verwarring, alsof die onrust, dat vragen, dat ontkennen, al die analogieën van de dood waar het christendom inderdaad een duidelijke voorliefde voor heeft (12:16) als menselijke houding, als methode de mens zouden kunnen rechtvaardigen, het titanisme van de omwenteling, van de vernieuwing, van de herwaardering. Het moet zelfs gezegd dat het revolutionaire titanisme, juist omdat het in zijn diepste kern de waarheid zoveel dichter benadert, des te gevaarlijker en veel goddelozer is dan het reactionaire. Dus in elk geval vormt voor ons de reactionaire mens het kleine gevaar en zijn rode broer het grote. We wenden ons tot het grote en zien het als onze taak ter ere van God de revolutionaire mens (als een bijzonder imponerend slachtoffer!) ten val te brengen.’
Opgeschreven begin jaren twintig van de twintigste eeuw, onder de indruk van de grote Oktoberrevolutie van 1917 in Rusland. De ‘rode broer’ is de revolutionaire mens en die vormt een aanmerkelijk groter gevaar dan de reactionaire mens – de bourgeoisie waarop de revolutie het gemunt had.
Dit radicaal antirevolutionaire standpunt zal Barth aanmerkelijk bijstellen onder invloed van de ontwikkelingen in Duitsland vanaf 1933. De ene historische situatie is de andere niet. Revolutie kan geboden zijn. Ter Schegget was ook op dit punt een leerling van Barth.
Wij mensen in het tweede decennium van de eenentwintigste eeuw: we zijn geen apocalyptici. Dat kunnen we niet zijn. Tegelijk dragen we het bewustzijn mee dat de grote revoluties van de twintigste eeuw hun kinderen hebben opgegeten. En dus proberen we in balans te blijven op het dialectische slappe koord tussen revolutie en voorlopige noodgedwongen acceptatie van de status quo – die voor messiaanse mensen onverdraaglijk is en verdwijnen moet.
5.
In het eerder aangehaalde interview spreekt Bert ter Schegget ook deze behartenswaardige woorden:
‘De metafysica is failliet, de politieke filosofie staat op losse schroeven. We leven in een matte tijd. Het is allemaal pragmatisme wat de klok slaat. Eigenlijk blijven alleen de gemeenten over. Zij hebben het profetische verhaal immers nog, dat geïnspireerde verhaal met allerlei vragen aan ons. We worden teruggeworpen op de gemeente, de prediking, het verhaal en onszelf. En ik denk dat we dat verhaal weer dwars door ons heen moeten laten gaan en heel sterk moeten gaan beleven. Want buiten de gemeente zijn er nauwelijks meer kaders waar de profetische vraag gesteld wordt.’
9 Een afschrift op papyrus van de brief van Caesar Claudius aan Alexandrië is gevonden in het eerste decennium van de twintigste eeuw en gecatalogiseerd als Papyrus London 1912.
[2] Philo, Legatio ad Gaium 155.
[3] In de regel wordt deze maatregel van Claudius gedateerd in het jaar 49. Dan volgt men de historicus Orosius, die zijn Geschiedenis tegen de heidenen aan het begin van de vijfde eeuw schreef – dus een zeer late bron. Cassius Dio (circa 155-na 229) schrijft in zijn boek Romeinse geschiedenis over maatregelen van Claudius tegen de Joden in Rome in het jaar 41.
[4] Seneca, De clementia 11, 3.
[5] N. Elliott, ‘Romans 13:1-7 in the Context of Imperial Propaganda’, p. 189v., in: Richard A. Horsley (ed.), Paul and Empire. Religion and Power in Roman Imperial Society, Harrisburg 1997, p. 184-204.
Geciteerd volgens Karl Barth, De brief aan de Romeinen, vertaling Mark Wildschut, Amsterdam 2008, p. 454v.